聖依拉略（Hilary of Poitiers）的神學
第二章：聖依拉略的神學
本章僅對聖依拉略的神學提供一個初步且不完善的概述；這是一篇論文，而非專著。我們將很少從現代思想的角度來評估其觀點的價值；也很少提及他與早期及當代思想的關係，這是一個他習慣性保持沉默的議題；更不會談及他推測的後續命運。然而，即使任務如此限縮，也並非沒有困難。誠然，依拉略的神學比其生平歷史受到了更多的關注，學生不能指望不藉助已有的著作[1] 。但這些著作並不能免除他從依拉略的文本中自行收集證據並形成自己判斷的必要性，因為它們都不能聲稱完整，而且對於依拉略所持的觀點也大相徑庭。另一個困難是，對一位神學家的觀點進行簡要陳述必須是系統性的。但依拉略可能是有意地避免建構一個系統；他教導的零散觀點必須從不同時期、為不同目的撰寫的著作中收集。他著作中無疑在當時最有用的部分，即《論三位一體》（De Trinitate）中對抗亞流主義的辯護摘要，清晰且條理分明，但它比他其他任何著作都更少帶有依拉略的天才印記。他獨特的思想散佈在這部偉大的論戰性論文的各頁中，其中他當前論證的需要常常使他無法充分發展這些思想；或者必須在他的《馬太福音註釋》（Commentary on St. Matthew）中尋找，在那裡它們在寓意解經中偶然表達出來；或者，在《詩篇講道集》（Homilies on the Psalms）的神秘主義和勸勉中。在這些後者的一些著作中，依拉略的基督論得到了最完整的闡述；但《講道集》是為一般聽眾而寫，其結構不系統，語氣幾乎是談話式的。依拉略從未以一致的神學形式闡述他的思想，其中許多最具原創性的思想未能引起應有的關注，如果它們以《論三位一體》後期著作那樣的形式呈現的話。
這種散漫的寫作方式在生活和當前興趣的熱度方面有其優點，並賦予依拉略的著作作為歷史文獻的價值，這是正式而全面的論文所缺乏的。但這嚴重增加了當前任務的難度。依拉略的方法，儘管他是一位異常一致的思想家，但有時不可避免地會導致自相矛盾，有時會使他的意思模糊不清。在這種情況下，必須權衡可能性，適當考慮研究過他著作的早期神學家的意見，並給出明確的結論，儘管無法為其依據提供空間。但儘管作者可能確信他總體上公平地代表了依拉略的信仰，但教義的摘要不可能充分反映一位偉大教師的思想。比例完全改變了；一個一旦陳述然後被擱置的教義，必須與作者反覆提及並顯然感興趣的另一個教義以相同的規模呈現。不可避免的結果是，一種明顯的冷淡、僵硬和過度的方法，這對依拉略作為思想家和作家都是不公平的。為了有序的順序，不僅必須將他描繪成有時比他實際更一致，而且思想的流動、未發展的建議（通常因其原創性而光彩奪目）、對熟悉真理的引人注目的表達，都必須犧牲，以及從他的著作中獲得的大部分樂趣和益處。因為細心的學生肯定會得出兩個結論：一是每一個陳述和論證都將與信經衷心而嚴謹地保持一致；二是，在此限制內，他對解釋和闡明公認真理的任何巧妙或大膽的邏輯或解經，特別是將一個真理與另一個真理進行推測性聯繫，都不應感到驚訝。但依拉略的心靈和理性都投入到真理的探索和辯護中，這一證據必須在本書所提供的譯文中尋找，那裡將會 abundantly 找到。本章僅旨在以非常平實的方式，闡述他推測性天才所達到的結論，這些結論是透過嚴謹的邏輯方法，本著對信仰的熱切忠誠精神而得出的。
在努力為自己的信仰提供理由時，依拉略不斷訴諸聖經；他自由地運用早期神學家的思想。但他從不讓自己成為他們的奴隸；他不是任何學派的公開追隨者，也從不引用他所採納論點者的名字。他將這些論點調整到自己的思想體系中，並提出供人接受，不是基於權威，而是基於其自身的優點。然而，對於聖經，他懷有無比的敬畏。他所相信的一切，除了有神論這一基本真理（人對此有與生俱來的意識，無法不相信神的存在並居於天上[2]），都直接源於聖經。對依拉略而言，聖經指的是舊約的七十士譯本（LXX），新約的拉丁文譯本。正如我們所見，他不是希伯來學者，對與七十士譯本競爭的版本或舊約的拉丁文譯本都不太尊重，但很少有證據[3]表明他對新約的拉丁文譯本不滿意；事實上，在一個例子中，無論是出於習慣性地滿足於他的拉丁文譯本，還是出於一時疏忽未核實其意義，他將一個論點建立在一個完全錯誤的解釋上[4]。關於他與奧利根的關係以及他解經著作的文學方面，前一章已有所提及。在這裡，我們必須談談他將聖經作為真理來源的運用，以及他用來闡明其意義的方法。
在依拉略看來，新舊約構成一個同質的啟示，其價值始終如一[5]，整體中的任何部分都可以用來解釋其他任何部分。當但以理和聖保羅在《馬太福音註釋》第25章第3節中被引用時，兩者都被賦予「至福」（beatissimus）的稱號；事實上，他和他那個時代的其他人似乎覺得舊約的聖徒與他們自己一樣親近新約的聖徒。沒過多少年，基督徒就習慣於在缺乏自己信仰的知名英雄時，以但以理及其同伴，或七位馬加比及其母親為榜樣，鼓勵自己殉道。但聖經不僅像奧利根所教導的那樣始終和諧；它也從不冗餘。它從不重複自己，不僅在語言的最小差異中，而且在看似同義詞出現的順序中，都必須尋求意義[6]；事實上，每一個細節，以及每一個細節可以解釋的意義，都是值得探討的[7]。因此，聖經文本不僅承載，而且要求最嚴格和字面的解釋。依拉略對「我心裡甚是憂傷，幾乎要死」這句話的解釋，在《詩篇註釋》第141篇第8節和《論三位一體》第10章第36節中，是他方法的一個顯著例子[8]；同樣，從以賽亞書「我們以為他受責罰」這句話推論，這句話，就其表示基督實際的痛苦感而言，只是一種意見，而且是錯誤的[9]。同樣，聖保羅關於基督裡隱藏著知識寶藏的語言，被用來證明他在世上的全知。凡是隱藏的，都存在於其隱藏之處；因此基督不可能無知[10]。但這種對聖經文本的緊密依附，卻與其解釋上的大膽相結合。依拉略不像奧利根那樣，敢於斷言聖經某些段落沒有字面意義，但他教導說，有些情況下，其陳述與其寫作時的環境無關[11]，並以此來強調他與奧利根一樣堅定持守的教義，即屬靈意義是唯一重要的意義[12]。所有宗教真理都包含在聖經中，我們有責任對聖經之外的事物一無所知[13]。但在聖經的範圍內，對於這些話語的寫作目的和應賦予它們的意義，應允許最大的推論自由。有時，特別是在他後期的著作中，當依拉略變得更加謹慎並擺脫奧利根的影響時，我們被警告要小心，不要將過多的明確教義真理讀入每一段經文，要考慮上下文和場合[14]。在其他地方，特別是在那部有些不成熟和不謹慎的作品《馬太福音註釋》中，我們發現，除了自然意義之外，還透過以下考慮引申出目的和意義：雖然福音書的全部內容都是真實的，但其事實的陳述方式往往既是預言又是歷史；或者，事件的一部分有時在敘述中被壓制，以使整體作為預言更加完美[15]。但他不僅可以從聖經所說的內容中，還可以從七十士譯本作為舊約啟示的獨立和受默示的權威之間的差異中汲取教訓。其譯者是「那七十位長老，他們對律法和先知書的知識超越了文字的限制和不確定性」[16]。他對他們工作的信心，不亞於聖奧古斯丁，這鼓勵他從希伯來文和七十士譯本詩篇標題的差異中汲取教訓。例如，詩篇第142篇在七十士譯本中被賦予一個標題，將其歸於大衛被押沙龍追趕時所作。詩篇的內容既不適合當時的環境，也不適合當時的日期。但這並不能證明我們忽略這個標題是正當的。我們必須將詩篇被賦予錯誤的聯繫這一事實視為對我們自己的警告，不要試圖發現其歷史位置，而應將自己限制在其屬靈意義上。這還不止於此。另一篇詩篇，即第三篇，在希伯來文中被歸於同一位國王在同一困境中。但是，儘管這種歸屬肯定是正確的，在這裡我們也必須遵循七十士譯本的引導，它之所以給一篇詩篇錯誤的標題，是為了防止我們重視另一篇詩篇的正確標題。在這兩種情況下，我們都必須將注意力集中在基督的憂傷上，而不是大衛的苦難上。因此，即使不是積極地，七十士譯本也必須引導我們的判斷[17]。但依拉略常常走得更遠，進行純粹主觀的解釋，這有時能讓我們深入了解四世紀高盧的思想模式。例如，他完全是古典主義者，認為詩篇作者的話「我要向山舉目」不可能指自然景觀；他絕不可能指那些樹木叢生、岩石裸露、懸崖峭壁、冰雪覆蓋的真實山脈[18]。即使是教宗大貴格利也無法超越依拉略那種平實而怪誕的說法，他宣稱認為神會餵養烏鴉幼鳥（骯髒的食腐鳥）是褻瀆的[19]；而登山寶訓中的百合花必須被解釋掉，因為它們沒有穿衣服，而且事實上，人類完全有可能比它們穿得更華麗[20]。依拉略的解經著作中，這種或多或少誇張的推理例子不勝枚舉；在這些段落中，他沒有考慮東方意象、詩歌或修辭[21]。
儘管依拉略在其整個寫作時期都採用神秘的解釋方法，從不懷疑聖經中處處都有可以闡發的屬靈意義，並且任何與已確定的真理相符的意義都可以從中提取出來，但與他早期的著作相比，他後期的著作明顯增加了嚴謹性。從《馬太福音註釋》中神秘主義的狂放，例如施洗約翰之死事件中的每一個人物和細節都成為一個象徵，到《論三位一體》中幾乎亞他那修式的解經謹慎，這是一個巨大的進步；儘管即使在這裡，特別是處理舊約的早期著作中，仍有一些誇張和非常自由地運用這種方法[22]。他給出的理由，與他其他著作中引用的理由相同：這些話語與其寫作時的時代不符，或者以敬畏或理性要求我們深入文字背後為由。他日益增長的謹慎並非源於對神秘主義原則的不信任。
儘管依拉略並非其發明者，並且由於舊約解經在亞流主義爭議中扮演了重要角色，無論他是否願意，他都不得不採用這種方法[23]，但可以肯定的是，他衷心（儘管並非不加區別地）[24]接受這種方法，導致了它在西方普遍採用。特土良和居普良很少使用這種推測；愛任紐的影響可能很小。正是依拉略和他的同時代人將奧利根的思想引入拉丁基督教界，開創了這種風氣，而他們中沒有人能像依拉略本人那樣具有影響力。這是一種奇怪的命運諷刺，如此深刻而原創的思想家，其最持久的影響並非透過他自己的思想，而是透過他從亞歷山大傳遞到歐洲的這種可疑遺產。然而，在某些限制內，這是一種健全的，對於那個時代來說甚至是科學的方法；依拉略至少可以辯稱，他從未讓這個系統成為他的主人，而且這是一種手段，使他能夠從那些對他來說否則會毫無益處的經文中，獲得一些真實而寶貴的教導寶藏。它從不塑造他的思想；充其量，他將其視為一個有用的輔助工具。對於他在《論三位一體》中對父與子關係的集體聖經證據（而非僅僅經文）的明智而嚴謹的整理，再高的讚譽也不為過；如果他的基督論不那麼令人信服，那也不是他方法的錯，而是其應用的錯[25]。我們不能不驚訝於依拉略，他清晰的教義信念源於對聖經的仔細而獨立的研究，竟然希望引導他人走向同樣的知識來源。他將其與聖餐並列為主的第二張桌子，一種公開的恩典方式，如果它要使聽者受益，就需要同樣的純潔心靈和生活的準備[26]。注意教會中宣讀的經文是首要職責，但對聖經的私人研讀也同樣認真地強調[27]。對所有人來說，這都必須像依拉略自己發現的那樣，既是一種特權，也是一種責任。
他對聖經價值的認識，因他對語言神聖性的信仰而加深。名稱與其所指的事物密不可分；詞語本身就是一種啟示。這是從奧利根那裡學到的教訓；而神之本質與名稱之間的錯誤對立，亞流主義者認為基督只擁有後者，這使得它對依拉略特別有用[28]。但如果這種崇高尊嚴屬於每一個真理的陳述，那麼對神學術語的需求就越少。依拉略著作中這些術語的罕見出現已經提及。「三位一體」[29]幾乎沒有出現，「位格」[30]也並不常見，他寧願用一種在英文中幾乎不合適的語氣，談論「道成肉身」的基督和祂的「道成肉身」，儘管拉丁神學已經熟悉「道成肉身」[31]。事實上，他似乎已決心擺脫術語和需要它們的思想路線。但他從未因詞彙不足而造成混淆。他具有文學技巧，能以普通詞語表達與普通思想相去甚遠的觀念，而且篇幅不長。例如，沒有人比他更充分、更清晰地闡述了父與子相互內住的觀念；然而他並不需要使用或創造後來神學中「互滲互通」（circuminsession）或「互居」（perichoresis）等怪異術語。當他確實使用當前神學或形而上學術語時，他表明他是它們的主人，而不是它們的奴隸。他必須表達的這類最重要的觀念是神聖本質。他完全拒絕「本質」（essence）一詞[32]；「實體」（substance）和「本性」（nature）被自由地用作同義詞，但交替使用，以至於兩者顯然仍屬於文學領域，而非科學領域。在《論三位一體》第六章第18、19節的平行子句中，它們曾兩次被用作精確的替代詞，以避免單調。同樣，第七章第29節中火的本性並非抽象；在第九章第36節末尾，神聖的實體和本性是等同的。這些只是眾多例子中的一小部分[33]。在這裡，一如既往，他避免了抽象的思想和術語，這表明一位哲學和哲學神學的學生，刻意縮小了他的思辨範圍。我們可以將依拉略的方法與一位沒有數學的天文學論文作者的方法進行比較，以說明其目的。但他部分謹慎可能源於他意識到拉丁神學當時所具備的術語不足，以及巧妙運用或發明術語可能不僅對讀者的信仰，而且對他自己的正統聲譽造成的危險。
儘管如我們所見，默觀狀態並非人類的終極幸福，但認識神對救贖至關重要[34]；人是按神的形象受造的，本性上能夠並註定要認識神，而基督降世正是為了傳授這種知識，人類方面必要的條件是心靈的純潔[35]，其結果是將人提升到神的生命。依拉略不迴避亞歷山大學派強調「神化」人類的語言；他說，神降生為人，是為了使人能降生為神[36]。如果這個目標要實現，顯然所接受的知識必須是真實的；因此異端是極其邪惡的，它以謬誤冒充真理，毀滅了人類的未來；他們的技巧越高，他們的罪行就越大，因為越是蓄意。依拉略顯然確信他的對手懷有這種邪惡的目的。他反覆將他們描述為說謊者，他們不可能不知道他們所歪曲的事實，他們是詭辯論的發明者和聖經文本的篡改者，他們意識到自己的厄運已定，並試圖透過讓他人捲入自己的毀滅來轉移對未來痛苦的思考，這並非僅僅是慣常的論戰語言，而是出於真誠[37]。他充分認識到他們所展現的能力和哲學學識；這只會使他們的情況更糟，而且歸根結底，這只是愚蠢。但這增加了信仰捍衛者的困難。因為儘管人能夠也必須認識神，而神也已啟示了自己，但我們的知識應該是簡單地接受聖經的精確用語。極度的謙遜是必要的；當人變得好奇時，錯誤就開始了。正如依拉略不厭其煩地強調的，我們認識的能力是如此有限，以至於我們應該滿足於相信而不定義我們信仰的術語。因為智力雖然薄弱，但它必須使用的語言，對於如此重大的任務來說，仍然更為不足[38]。異端堅持定義，而真正的信仰被迫效仿[39]。在這裡，在異端濫用術語和邏輯過程中，我們再次找到了依拉略著作中經常出現的幾乎是炫耀性的簡樸措辭的原因。他顯然相信，我們有可能領會啟示的真理並充分受益，而無需釋義或其他解釋。在一個偉大的教義上，正如我們將看到的，沒有任何爭議的必要性迫使他發展他的信仰；如果他能如願，信仰絕不應該以比「我信聖靈」更廣泛的詞語來陳述。
在很大程度上，他成功地在關於神的教義上保持了這種簡樸。他完全具有希臘人對神聖合一的理解；沒有任何暗示三位一體中的位格擁有對立或互補的特質。他要捍衛的啟示是關於神，獨一、完美、無限、不變的神。這位絕對的神以「我是」（He that is）這個名字顯現自己，依拉略不斷地回到這個名字。只有透過神自己的啟示，神才能被認識。但這裡我們面臨一個困難；我們的理性不足，並且容易產生謬誤。我們自然會使用的類比論證，不能成為充分的指導，因為它必須從有限推導到無限。依拉略以極大的力量和頻率，以及豐富多彩的例證，闡述了這一點。此外，我們對真理的局部瞥見常常看似矛盾；在這種情況下，我們需要警惕拒絕其中一個與另一個不相容的誘惑。我們必須對每一個都給予同等的關注，並毫不猶豫地相信兩者都是真實的。《論三位一體》的趣味性因依拉略處理某些看似悖論的技巧和勇氣而大大增強，他使對立的無限性促成了對它們所代表的那一位的敬畏。他從不讓讀者忘記他主題的浩瀚；在這裡，他將自己所感受到的敬畏傳達給讀者的技巧再次顯而易見。
關於神為父，依拉略沒有什麼新穎的說法。聖經稱祂為父；因此祂是父，並且必然有一位子。反之，聖經談到神的兒子這一事實證明了祂的父性。事實上，「子」這個名字包含了一個對當時如此必要的啟示，以至於它實際上取代了「道」這個名字，我們本以為依拉略作為奧利根的門徒會更喜歡使用這個名字[40]。但由於單單相信父不足以得救[41]，而且事實上，不僅不足夠，而且實際上是錯誤的，因為它在忽略同質的子時否認了祂的父性，依拉略的注意力集中在這兩個位格之間的關係上。這種關係是永恆的相互內住，或稱「互居」（perichoresis），這因祂們本性的一致性和兩者的無限性而成為可能。這個思想是從以賽亞書第45章第14節、約翰福音第14章第11節等經文推演出來的，具有極大的說服力和完整性，但始終強調人類無法理解其浩瀚。依拉略從這個聖經立場進一步發展出神聖自我意識的深刻概念，即祂們的相互認識。每一位都在祂完美的形象中看見自己，而這個形象必須與祂自己同永恆。在依拉略這裡，這只是一個暗示，是許多思想中的一個，亞流主義衝突的緊迫性使他無法展開。但多納（Dorner）公正地認為，這「是一種從神聖自我意識的觀念中，對三位一體教義進行的推測性建構」[42]。
亞流主義的爭議主要圍繞著神的兒子永恆受生（eternal generation of the Son）的問題展開。到了希拉略開始寫作的時候，所有能應用於爭議點的聖經經文都已被充分利用。在發現或組合經文方面，幾乎沒有什麼可做的了。在這場爭議中，亞他那修是英雄；他所使用的論點和所駁斥的論點，在本系列翻譯其著作的導言中已作了精彩的闡述。在撰寫《論三位一體》（De Trinitate）時，就其直接處理原始爭議的部分而言，希拉略不可能也不希望偏離既定路線。他的目的是為讀者提供一份已確證真理的簡明陳述，以供他們自己指導，並提供一個在當時衝突中經過考驗且證明有效的武器庫。因此，在此處詳細闡述他關於神的兒子受生的論證將是多餘的，而且對於手頭有他著作的人來說，這樣的闡述也無濟於事。希拉略對聖經證據的處理非常完整，這對於一本旨在作為實用手冊的著作來說，確實是必要的。唯獨父是未受生的；神的兒子是真正的神的兒子，既非受造也非被收養。神的兒子是世界的創造者，是神的智慧，唯獨祂認識父，祂在舊約的各種神顯（Theophanies）中向人顯明神。祂的降生是無與倫比的，因為其他的降生都意味著先前的非存在，而神的兒子的降生是從永恆而來。因為父方面的受生和神的兒子方面的降生並非像時間上的因果序列那樣聯繫在一起，而是在無時間的永恆中精確地重合[43]。希拉略駁斥了用感官類比來闡明這種神聖降生的可能性；它超越了我們的理解，正如它超越了時間一樣。我們對此不必感到驚訝，因為我們自己的降生對我們來說也是一個難解的奧秘。神的兒子永恆的降生是神永恆本性的表達。祂的本性是祂應當是父，另一位應當是神的兒子；這種本性與祂們自身是同永恆的，因此一位與另一位是同永恆的。因此，亞他那修得出結論，神的兒子是「按本性而非按意志」[44]；這並非說神的意志與祂的本性相悖，而是說（如果這些詞可以用來表達的話）在神的兒子受生中沒有意志運用的餘地，因為這是神聖本性的直接結果。這種語言是對亞流主義濫用的一種自然抗議；但它偏離了早期的先例，並且未被加帕多家學派所接受，該學派比亞他那修本人更忠於亞歷山大傳統，而希拉略與他們有著最密切的共鳴。在他們看來，神的兒子受生必須是神意志的行動，如果他們所珍視的全能自由要得到尊重的話；希拉略也分享了他們的顧慮。他不僅在《論會議》（De Synodis）中，而且在《論三位一體》[45]中，都將神的兒子降生歸因於神的至高主權、謀劃和意志與祂的本性協同作用。這種雙重降生原因對神的兒子來說是獨特的；所有其他存有的存在都僅僅歸因於神的能力和意志，而非神的本性[46]。父與神的兒子之間的關係既然如此，顯然祂們在性質上不可能有所不同。「降生」這個詞，用來描述這種關係，表明了本性從父母傳給後代；而這個詞，就像「父」和「神的兒子」一樣，是啟示的必要組成部分。同樣的神聖本性或實質在兩位中永恆且同樣完美地存在，在父中是未受生的，在神的兒子中是受生的。事實上，「獨生神」這個表達可以說是希拉略的口號，它在他的著作中，以及在他的加帕多家朋友的著作中，以如此「獨特的豐富」[47]出現。但是，儘管神的兒子是父的形像，希拉略在他更成熟的思想中，當他擺脫了亞洲盟友的影響時，小心翼翼地避免使用不充分且危險的「相似」一詞來描述這種關係[48]。既然降生如此，本性如此統一，那麼神的兒子必然是真神。這由舊約中所有常見的經文，從創世記開始，都證明了。這些經文被其他教父們用來證明神的兒子不僅有神性的名，而且有神性的實質；實質與本性相符。萬物都是藉著祂從無中被造的；因此祂像父一樣是全能的。如果人是照著兩位的形像被造的，如果一個聖靈屬於兩位，那麼兩位之間就不可能存在本性上的差異。但祂們並非像人類父子那樣，擁有一個本性卻過著分離的生活。神是獨一的，神性是不可分割的[49]；希拉略從不厭倦地否認亞流主義者指控他的信仰涉及崇拜兩位神。受造之物中的任何類比都無法解釋這種合一。樹與枝、火與熱、源與流只能說明祂們不可分離的共存；如果過於強調這些比較，必然會導致錯誤。父與神的兒子真正的合一比這更深；也比任何意志與意志的合一，無論多麼完美，都更深。因為這是一種永恆的相互內住，每一位都與另一位完美地相應、理解和包含，並且祂自己也在另一位之中；這並非像地上物質的混合或屬性的交換那樣。唯一可以做的真正比較是基督憑藉祂的人性與信徒之間的聯合[50]；這就是父與神的兒子憑藉神性之間的聯合。這種合一必然延伸到意志和行動，因為父在神的兒子所做的一切事上行動，神的兒子在父所做的一切事上行動；「人看見了我，就是看見了父。」這教義調和了我們主在約翰福音中關於祂自己和祂父的工作的所有陳述。
然而，儘管有這種合一，卻存在著真實的位格數值上的二元性。我們必須記住，撒伯流主義（Sabellius）在異端中曾居於首位兩代。對於埃及以外的希臘語世界來說，他與撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）所教導的，即神是獨一位格的錯誤，仍然是最危險的謬誤；在他們看來，真理的最高勝利並非在尼西亞會議譴責亞流時贏得，而是在安提阿會議罷免保羅時贏得。尼西亞的領袖們在採用保羅曾用來灌輸錯誤的同一個詞作為正統的試金石時，無疑是計算過代價的。但是，homoousion（homoousion，同質）一詞，儘管作為真理的永久保障具有巨大價值，卻是疏遠和猜疑的直接原因。它不僅使東方誤解了西方，而且為亞流主義者提供了最有效的工具，以擴大與他們對立的兩股勢力之間的裂痕。他們有藉口稱埃及和西方的對手為撒伯流主義者，這個名字最有可能在亞洲引起不信任[51]。希拉略能夠同情東方人的思想，並從他在塞琉西亞所受的待遇中了解到這種情感有多麼強烈，他以不懈的耐心努力消除這種偏見。沒有任何亞流主義的論點是他沒有更詳細地駁斥的。「父」和「神的兒子」這些名字，作為啟示的一部分，是位格區別以及本性合一的確鑿證據。它們證明本性是相同的，但兩位中的每一位都以不同的方式擁有它；一位是未受生的，另一位是受生的。「形像」這個詞，也是啟示的一部分，是區別的另一個證明；一個物體及其在鏡中的反射顯然不是一回事。再者，神的兒子獨特的存有是由於祂擁有自己的自由意志這一事實所證明的；並且有大量的聖經經文，其中許多是絕對令人信服的，例如約翰福音中的那些經文。但是這兩位位格，儘管本性合一，但在尊嚴上並不平等。父比神的兒子大；大不僅是與道成肉身的基督相比，而且是與從永恆受生的神的兒子相比。這不僅是所有父權固有的特權；這是因為父是自存的，祂自己是萬有的源頭[52]。希拉略用他一句精妙的短語將其描述為inferiority generatione, non genere（inferiority generatione, non genere，在受生上而非在種類上低於父）；神的兒子在種類或本性上與父合一，儘管作為受生的，祂低於未受生的。但這種低於不應被解釋為削弱我們對祂神聖屬性的信心。例如，當祂在禱告中稱呼父時，這並非因為祂是從屬的，而是因為祂希望尊榮父權[54]；而且，正如希拉略詳細論證的[55]，當神在萬有中作萬有時，這個結局不應被視為神的兒子權能的放棄，即失去。這是一個神秘的最終狀態，是永久的、自願地順服父的旨意，祂藉著從未失敗的順服的最高表達進入這個狀態。再者，我們主在馬可福音十三22中的話語，不應被理解為神的兒子對祂父的旨意一無所知。因為，根據保羅（西二3），一切智慧和知識的寶藏都藏在祂裡面，因此祂必然知道審判的日子和時辰。祂對我們而言是無知的，意思是祂不會洩露祂父的秘密[56]。在更平靜的時代，是否有可能堅持認為知識和無知是有限心智無法調和的互補真理，我們不能不驚訝於希拉略，他總是警惕著對亞流主義的明顯讓步，在此例中放棄了他通常將明顯矛盾相互平衡的方法。無論如何，他的論證有力地證明了他對神的兒子同等神性的堅定信念。
這就是希拉略的論證，簡要陳述。我們幾乎可以讀到所有這些內容，希拉略本人也肯定讀過，在《駁亞流主義者講道集》（Discourses against the Arians）以及亞他那修的其他著作中。然而，他從後者借用了多少，以及亞他那修的原創性問題，都仍有待商榷。因為這場爭議是普遍的，這兩位偉大的作家都有實際目的，即從大量在短暫文獻或口頭辯論中提出的論點中收集最好的。他們在智力上和道德上對對手的勝利是決定性的，而且更為引人注目，因為是亞流主義者在他們自己選擇的陣地上發起了攻擊。聖經作為最終上訴法院的權威是他們的預設，也是他們對手的預設；他們選擇了聖經判決所依據的經文。他們被自己的口所定罪，第四世紀所做的工作永遠不需要重複。當然，這是一項未完成的工作。正如我們所見，希拉略關注的是兩位位格，而不是三位；而且由於他陳述了多元性和合一性的對比真理，卻沒有奧古斯丁的思辨天才所能提供的對奧秘的解釋，儘管他付出了所有努力，他仍然留下了一種過度二元論的印象。但這些缺陷並未減損他作品的永久價值。事實上，我們甚至可以斷言，這些缺陷，連同一些奇怪的推測和許多解釋的例子，儘管這些並非他論證結構的一部分，也無法影響其堅實性，卻實際上增強了其人文和歷史趣味。《論三位一體》仍然是「亞流主義爭議所激發的最完美的文學成就」[57]。
迄今為止，我們一直在探討神性中父與神的兒子之間的關係，以及神的兒子因其永恆受生而具有的某些特徵。現在我們將進入希拉略教導中更具原創性的部分，這需要更詳細地處理。到目前為止，他只談到神的兒子；現在他要談到基督，這是神的兒子與世界相關聯時所承擔的名字。我們已經看到希拉略將神的兒子視為創造者[58]。對他而言，正如對亞他那修而言，這由箴言八22的經文所證明，他們根據七十士譯本（LXX）讀作：「主創造了我，作為祂行事之初，為祂的作為」[59]。這些經文是爭議的焦點，正統派將其解釋為意味著在創造之時，為了創造的目的，父將新的職能賦予神的兒子作為祂的代表。在希拉略看來，這些職能的賦予，其行使使低於神的存有秩序得以存在，標誌著神的兒子活動中一個如此明確而重要的變化，以至於它值得被稱為第二次降生，不像永恆的降生那樣不可言喻，但與道成肉身嚴格類比。後者是一種創造，使祂進入受造人類的領域；為神行事之初創造智慧，使祂，儘管不那麼密切，也進入了同樣的關係[60]，而道成肉身是為創造世界所開始的準備工作的完成。創造是有限存有開始的方式，而無限的神的兒子與祂的受造物之間聯繫的每個階段的開始，從一個角度看，被稱為創造，從另一個角度看，被稱為降生。我們不能不在此看到「真正的原始福音是創造的啟示，或者換句話說，道成肉身獨立於墮落」[61]這一觀點的預示，因為道成肉身是從創造到萬物最終完成的連續神聖進程中的一步，其原因不是罪，而是神原始旨意的一部分[62]。隨著這個新職位，神的兒子獲得了一個新名字。從此以後，希拉略稱祂為基督；祂與世界相關聯時是基督，正如祂與父相關聯時是神的兒子一樣。因此，從時間的開始，神的兒子成為基督並與受造世界直接相關；神是萬物的創造者，是在基督裡並藉著基督[63]，而創造者的稱號嚴格屬於神的兒子。我們必須記住，這個時間的開始並非隱藏在遙遠的古代。世界沒有神秘的過去；它在一個可以精確確定的日期突然出現，大約在希拉略時代之前5600年[64]，從那以後沒有發生任何變化。在此日期之前，神性之外沒有任何事物；從那時起，神的兒子一直與受造世界保持著恆定的關係。
基督，我們從此以後必須如此稱呼祂，不僅維持了祂所創造的宇宙的存在，而且還向人類傳授了日益增長的神的知識。因為我們記得，人是為這種知識而被造的，他的救贖取決於擁有這種知識。舊約中所有的神顯都是祂對自己的這種啟示；而且是祂藉著摩西和先知們的口說話。但是，無論這種神聖的教導和顯現多麼重要和有價值，它本身並不完整，而是旨在預備人心期待它在道成肉身中實現。正如律法是福音的預備，基督以人形向亞伯拉罕和其他人顯現，是祂將要取的人性的一個預表。就其本身而言，它們是真實的啟示；但它們的目的不僅僅是傳授它們明確傳達的知識，而且還引導人們期待更多，並以最終到來的形式期待它[65]。因為祂在道成肉身中的自我啟示，不過是再次踏上了一條熟悉的道路。祂曾多次顯現，也曾多次說話，藉著祂自己的口或藉著祂所默示的人的口；在所有這些與世界的接觸中，祂的唯一目的就是將神的知識賜予人類。祂以同樣的目的道成肉身；完全的啟示是為了傳授完美的知識。希拉略說，祂成為人，是為了讓我們相信祂——「從我們中間作神的見證，並藉著軟弱的肉體向我們軟弱和屬肉體的人宣揚父神」[66]。在這裡，我們再次看到神聖目的的連續性，即追溯到時間開始的旨意的實現。如果人沒有犯罪，他仍然需要漸進的啟示；罪確實改變了基督在世上的道路，但並非道成肉身的決定性原因。
道成肉身，或希拉略更喜歡稱之為「體現」（Embodiment）的教義，在《論三位一體》中得到了非常充分且富有原創性的闡述。基督的神性由祂與永恆神的兒子的同一性，以及祂在地上受屈辱的同時，仍不間斷地繼續祂維持世界存在的聖工這一事實所確保[67]。事實上，希拉略主要強調的是基督的榮耀，這是對亞流主義者對祂的貶低的一種自然抗議。這並非順服和自我犧牲的道德榮耀，而是證明神同在的神蹟的顯著榮耀。在《論三位一體》的第三卷中，迦拿的神蹟和五餅二魚的神蹟，進入門徒聚集的緊閉房間，受難時的黑暗和地震，都是證明祂神性的證據；而伯利恆降生周圍的奇妙情境在第二卷中也同樣被運用[68]。儘管推理是健全的，但它典型地反映了希拉略不願詳述基督自我犧牲的一面；他更喜歡將祂視為神的啟示者，而非人類的救贖主。然而，除了這種偏好之外，他不斷強調道成肉身並未導致基督神性的喪失或改變[69]，並用我們主曾用來證明永恆子性的相同話語來證明這一點。而且，取了肉身對祂權能的削弱，正如它對祂本性的貶低一樣微不足道。因為，儘管從一個方面看，這是順服父旨意的行動，但從另一個方面看，這是祂自己全能的運用。沒有任何低於神的能力可以將異己的本性歸為己有；唯有神才能剝去神性的屬性[70]。
然而，道成肉身的基督既是真神，也是真人。我們已經看到祂是「在身體中被造的」；希拉略不斷強調祂的人性既非虛構，也與我們的人性沒有本質上的不同[71]。因此，我們必須思考人的構成。希拉略教導說，人是一個物理上的複合體；構成他身體的元素本身是沒有生命的，而人本身從未完全活著[72]。根據這種生理學，父親是孩子身體的作者，母親的功能完全是輔助性的。似乎母親所做的不過是保護胚胎，從而給予它成長的機會，並最終將孩子生下來[73]。而每個人的靈魂都是單獨被造的，就像宇宙一樣，從無中被造。只有身體是受生的；靈魂，其中包含著人與神的相似之處，有著更崇高的起源，是神的直接創造[74]。希拉略不持有，或者至少不重視，人的三元劃分；就他的哲學而言，我們由靈魂和身體組成。我們現在可以繼續探討他的道成肉身理論。這基於保羅關於第一亞當和第二亞當的觀念。這兩者都是被造的，而且這兩個創造行為完全對應。基督，這位創造者，將泥土造成了第一亞當，因此第一亞當有一個屬土的身體。祂將自己造成了第二亞當，因此有一個屬天的身體。為此，祂從天上降下，進入童貞女的子宮。因為，根據希拉略的解釋原則[75]，Spirit（Spirit，靈）這個詞不應被視為必然指聖靈，而是根據上下文可能需要指三位一體中的一位位格；在這種情況下，它指的是神的兒子，因為問題是關於創造的行為，而祂，而非其他，是創造者。此外，如果聖靈是受孕的媒介，那麼兩個亞當之間的對應關係將會被有效地打破，就像基督的身體是受生而非被造一樣。因此，祂自己不僅是祂自己身體的作者，而且（如果這個詞可以用來表達的話）是祂自己身體的材料[76]；約翰福音中「道成了肉身」的話語必須按字面意思理解。說道取了肉身，或與肉身聯合，是不夠的[77]。但是，第二亞當被造為真人，並非我們人性唯一的證據。我們已經看到，在希拉略的判斷中，母親在她的後代中只佔次要的份額。無論這個份額是什麼，它都屬於童貞女；她為祂的成長和降生貢獻了「她性別本性所能賦予的一切」[78]。但是，儘管基督經常被說成是從童貞女所生，祂卻習慣性地被稱為「人子」，而不是童貞女的兒子，她也不是神的母親。這種語言會將一種與希拉略理論不符的活動和重要性歸因於她。因為他明確地說，她的實質沒有任何部分被納入她兒子人體實質中[79]；在其他地方，他論證說保羅的「從女人而生」這句話是特意選擇來描述基督的降生是一種創造，沒有與現有的人性混合[80]。但是童貞女在預言的實現中佔有重要的份額。因為儘管基督沒有她的合作也能將自己創造為人，但祂就不會像祂預定要成為的那樣，是人子[81]。而且，由於他認為童貞女履行了母親的所有職能，希拉略避免了瓦倫廷異端，該異端認為基督「像水流過管道一樣」穿過童貞女[82]，因為祂自己是她體內真實創造行為的作者，而且，當她履行了她的職責後，祂以真實的肉身降生。再者，希拉略對道永恆位格預存的清晰認識，使他避免了與希坡律圖和特土良所反駁的獨一神論（Monarchianism）的任何接觸，該理論認為神的兒子是父的另一個方面。事實上，他感到如此安全，以至於他可以冒險運用現在已無害的獨一神論理論來解釋道成肉身的奧秘。因為我們不能不看到他的觀點與他們的觀點之間存在聯繫；而且似乎他自信於他更廣泛的知識，不僅借鑒了特土良用來反駁獨一神論者普拉西亞（Praxeas）的論點，而且也借鑒了特土良歸於後者的論點。我們知道，這種推理在西方非常盛行；希拉略運用其中某些論點，以通過表明它們與信仰的基本教義並不矛盾來削弱其鋒芒[83]，這可能表明獨一神論仍然是一個真正的危險。
因此，神的兒子道成肉身，而且是藉著童貞女真實的母性。但人不僅是肉身；他也是靈魂，而正是靈魂使他成為人而非物質。正如我們所見，靈魂是神在每個人的獨立存在開始時，藉著一個特殊的行動所創造的；而基督，為了成為真人而非僅僅是真肉身，為自己創造了真實人性所必需的人類靈魂。他無疑是有意識地借用了亞波里拿留派（Apollinarians）對他們最喜歡的一段經文「道成了肉身」的解釋；在這裡，我們再次發現異端的論點被無害化並被正統派所採納。因為亞波里拿留派對基督沒有人類靈魂，因此沒有完美人性的奇怪否認，不僅被明確駁斥[84]，而且在希拉略所有論點所依據的相反假設的每一頁上都被否定。那麼，基督是「完美的人」[85]，由一個有理性的靈魂和人類肉身組成，童貞女為祂履行了正常的母性職能。但是，希拉略處理這個問題的方式與我們所熟悉的模式之間存在一個廣泛而明顯的差異。他關於母親職責的觀點，使他無法強調我們主從她那裡繼承的特徵。偶爾，他會不加強調地提到我們主是大衛的子孫，或者以其他方式引入祂的人類祖先[86]，但他從不詳述這個主題。他既不以此祖先為基督人性的真理基礎，也不從中推斷出基督人性的特徵。這就是希拉略對道成肉身事實的描述。在他的教導中，無疑存在錯誤和缺陷，但僅限於解釋的方式，而非所解釋的教義。如果我們能比較關於另一個偉大教義，即代贖（Atonement）的理論，並記住大貴格利（Gregory the Great）和聖安瑟倫（St. Anselm）奇異多樣的推測都聲稱解釋相同的事實，而且就教會的定義而言，我們可以自由地接受其中一種或另一種，或者兩種解釋都不接受，這將有助於我們公正地評價他。
基督，這位從永恆就是完全的神，藉由祂自己所成就的創造之舉，成為了完全的人。因此，神與人之間得以接近；人被神提升，而神則謙卑自己來與人相遇。一方面，童貞女為其神聖的母職預備而蒙受成聖[87]；另一方面，神的兒子降卑至我們卑微的境況。希拉里在聖保羅的語言中找到了這一切的關鍵。基督虛己，取了神的形像，又取了僕人的形像；這是一個決定性的啟示，正如同一位使徒關於第一個亞當和第二個亞當的話語一樣。神的形像，其中神的兒子對父而言，如同鏡中精確的影像，印章上精確的印記，屬於基督的本質。祂若願意，也無法將其從自己身上分離，因為神永恆地是祂所是，這是神的屬性；正如希拉里不斷提醒我們的，創造的持續存在證明了神的兒子在維護祂所創造的宇宙中，其神聖活動從未間斷。當祂在搖籃中時，祂維繫著諸世界[88]。然而，在某種真實的意義上，基督虛己，倒空了這神的形像[89]。祂必須如此行，如果人性，即使是祂為自己的道成肉身所創造的無罪人性，要與神性在祂的獨一聖位中並存[90]。這被明確地陳述出來，正如祂保留並運用祂本性的能力和威嚴這一相關事實一樣。因此，很明顯，在祂為人類工作之外的領域，神的形像和本性在神的兒子裡保持不變；而在那個領域之內，形像，雖然不是本性，卻受到影響，以至於可以真實地說是被擱置了。但是，當我們來到希拉里對這個過程的解釋時，我們只能藉由承認他語言的歧義來免除他思想上的不一致。在一組段落中，他承認虛己，但將其重要性最小化；在另一組段落中，他否認我們的主能夠或確實虛己，倒空了神的形像。而且，他對「形像」一詞的定義如此多樣，以至於實際上是自相矛盾的。然而，透過比較他的陳述[91]，可以得出一個前後一致的意義，而且這個意義極其符合希拉里的特點；在判斷他時，我們必須記住，我們沒有他觀點的系統性闡述，而必須不僅從他深思熟慮的推理中，有時也從為造就而作的聖經語言的講道式擴充中，在沒有考慮神學平衡的情況下，以及有時從在其他論證過程中偶然提出的話語中收集它們。屬於最小化陳述的是他將虛己描述為「服裝的改變[92]」，以及他將「形像」一詞定義為僅僅意味著「面貌」或「外觀[93]」，以及他時不時地強調這種形像在基督裡是永恆的，不僅在祂超世的關係中，而且作為人子[94]。另一方面，希拉里明確宣稱「兩種形像的並存[95]」是不可能的，因為它們是相互排斥的。這表明更高的形像，即神的形像，不僅僅是可以改變或掩飾的服裝或外觀；在《詩篇第十八篇講道》中使用的語言更為強烈。在那裡（第4節），他談到基督耗盡了祂的天性，這被用作神的形像的同義詞，甚至談到祂倒空了祂的本質。但這篇講道很可能是在速記員記錄下來的原話中傳給我們的，未經作者修訂。這種提及「本質」與希拉里通常的語言不同，而且神的兒子所沒有的本質（因為祂已虛己）與祂所擁有的本質（因為祂已取了它）之間的對立表達得有些不恰當。這個術語當然不能被視為希拉里最終意見的深思熟慮的陳述，更不能被視為他的其他斷言必須適應的決定性段落；但它至少清楚地證明，希拉里在思想成熟時，不懼怕以最強烈的語言陳述虛己的真實性和完整性。這些關於基督與神的形像關係的看似矛盾的觀點的調和，只能在希拉里將道成肉身視為一種「經綸」或一系列「經綸」的觀念中找到。這個詞和思想是透過特土良[96]從希臘文的「oikonomia（oikonomia，經綸）」借來的；但在希拉里心中，神聖保留的觀念已經發展到幾乎可以說是這個概念的主導元素。這種虛己是一種經綸[97]，藉此道成肉身的神的兒子顯得缺乏神的形像，而祂實際上並非如此。因為這種形像就是神的榮耀，被我們的主為了祂人類生命的目標而隱藏起來，然而希拉里比任何其他神學家都更認為它在地上與祂同在。在具有更廣泛應用，且必須在以後考慮的話語中，希拉里談到基督「虛己並將自己隱藏在自己裡面[98]」。隱藏在希拉里的理論中扮演著重要角色，在這種情況下，這是唯一與他的教義立場一致的解釋[99]。
因此，神的兒子使人性與祂自己聯合成為可能。祂「從神縮小成人[100]」，這不僅是神聖能力，也是個人神聖意志的行動。行此事的祂不可能停止祂以前所是的一切；因此，祂順服於改變的行為本身，就是祂存在不變連續性的證據[101]。此外，祂取了僕人的形像並非一次性完成。祂穿戴那形像是一個持續的自願自我抑制的行動[102]，而祂在地上生命的事件頻繁地證明祂擁有神的能力。
因此，在祂裡面，神與人聯合；這兩種本性構成了獨一聖位的「元素」或「部分」[103]。神性疊加在人性之上；或者，如希拉里更喜歡說的，人性被基督所取[104]。這兩種本性並未混淆[105]，而是作為人子在祂裡面同時並存[106]。沒有兩位基督[107]，獨一的基督也不是一種複合的存在，以至於祂在種類上介於神與人之間。祂可以以神的身份說話，也可以以人的身份說話；在《詩篇講道》中，希拉里經常區分祂以這兩種本性所說的話。然而，祂是具有兩種本性的獨一聖位，其中一種本性在祂作為人子的存在的一切關係中佔主導地位，儘管它並未消滅另一種本性[108]。祂所做的每一個身體或心理行為，都是由獨一基督的兩種本性所完成的。因此，對祂生命的人性方面存在某種漠不關心，並且傾向於解釋那些看似屈辱的事情，而不是從中汲取教訓[109]。希拉里對基督的合一性印象深刻，以至於人性，一個他沒有名稱的概念[110]，在他眼中不過是某些屬性的集合名詞，這些屬性屬於一位超越人類的存在，正如基督的身體對他而言不是神所居住的居所，也不是神所使用的工具，而是基督不可分割的屬性，基督本人就是神和人。
因此，基督的身體具有其獨特的特徵。它是一個屬天的身體[111]，因為它的起源和它的主人，即從天降下的人子，雖然在地上卻仍在天上[112]。它履行人類身體的功能並經歷其限制，這證明它在任何意義上都是一個真實的，而非異己或虛假的身體。雖然它沒有人類的罪，但它有我們的軟弱。但這裡必須區分兩種痛苦，即感受到的痛苦和僅僅忍受的痛苦，這將在稍後討論。基督並沒有意識到這些軟弱所帶來的痛苦，這些軟弱無法給祂的身體帶來任何缺乏、疲憊或疼痛的感覺，這個身體因為是完美的而同樣真實。祂承擔我們的軟弱，正如祂承擔我們的罪一樣真實。但祂對前者和後者都沒有支配權[113]。祂的身體與我們的身體相似，但它的真實性不在於相似[114]，而在於祂創造了它是一個真實的身體。基督憑藉祂的創造能力，本可以為自己創造一個真實的身體，藉此實現神的旨意，這個身體本可以免於這些軟弱。祂沒有這樣做是為了我們。那樣會有一個真實的身體，但我們很難相信它。因此，祂取了一個對我們而言是必需品的習慣，以向我們證明它的真實性[115]。祂的道成肉身是預定的；道成肉身的方式是由我們利益的考量所決定的。支持這一論點的論據將在稍後，結合希拉里對受難的描述中闡述。很難判斷他是根據神性在祂道成肉身的人格中佔主導地位的基礎上，構建了他關於我們主人類活動的理論，還是從他認為基督在地上生活方式的真實描述中反推，並發明了假設來解釋它。無論如何，他有勇氣完全顛覆基督教界關於基督通常所用能力的一般信仰。我們習慣於認為，除了少數例外，如變像，祂過著受人類普通條件限制的生活，從祂在與我們相似的環境中的表現中為自己汲取教訓，以我們自己的意識來評估祂的降卑和痛苦，無論是在種類上還是在程度上。希拉里認為道成肉身基督的正常狀態是高舉的，祂在極少數情況下，藉由特殊的意志行為，降卑自己。因此，道成肉身本身雖然是從原始榮耀的墮落，但並不能解釋基督生命的實際情況；它們必須透過進一步的孤立和暫時的墮落來解釋。由於道成肉身是唯一重要的事件，對其的認識和信心至關重要，因此伴隨或由此產生的事件在希拉里的思想中傾向於縮小其重要性。如果它們似乎有損於道成肉身者的威嚴，它們可以而且必須被最小化、解釋掉、視為「經綸」。
當我們檢視希拉里藉以得出所需結論的聖經解釋時，我們在許多情況下會發現它確實很奇怪。福音書的字面記載了身體的需求和痛苦；基督雖然超越人類，但祂明顯順服於人類生命的條件，證明祂是人。但根據希拉里，所有人類的痛苦都源於不完美的靈魂與不完美的身體的結合。基督的靈魂雖然真實地是人類的，卻是完美的；祂的身體既是神聖的，也是人類的。因此，這兩種元素在其種類上都是完美的，因此既沒有軟弱[116]，也沒有罪，因為苦難是人類的命運，不是因為他是人，而是因為他是罪人。與罪惡人類的污穢形成對比的是，榮耀從天使報喜開始，貫穿基督在地上的一生[117]。神蹟是祂神性的證明，而這位超越自然能力者，不可能受制於自然所施加的痛苦。但是，作為全能者，祂可以使自己屈服於任何不如祂自身能力所能施加的屈辱，這種自我屈服是祂能力以及祂對人類善意的最高證明。神，而且只有神，才能同時佔據搖籃和高天寶座[118]。因此，希拉里在強調屈辱時，是在頌揚基督的威嚴，並駁斥亞流主義的錯誤。那個學派充分利用了基督的痛苦，將其視為祂次於父的證明。在希拉里眼中，祂降卑的能力和祂最終的勝利同樣是祂同等神性的決定性證據。但是，如果祂降卑到我們的境況，同時又是行使祂全部特權的神，那麼這裡又必須有一個「經綸」。祂確實受制於我們本性的限制；這是一個啟示的事實。但祂是藉由一系列獨立的自我約束行為而受制的，這些行為最終以祂的死亡這一自願行為（像其他行為一樣）達到頂峰[119]。關於祂接受人類普通軟弱的說法，我們已經談過。希拉里對受難的解釋與他對基督的口渴或疲憊的解釋相同。祂能夠受苦，而且受苦至極，這由祂確實受苦的事實所證明；然而，祂是否意識到痛苦？為了實現神的旨意，為了我們確信祂工作的真實性，這些行為必須完成；但只要它們是藉由經綸完成的就足夠了，換句話說，事件是真實的，但如果這些事件發生在我們身上，我們本會意識到的感受卻不存在。要理解這一點，我們必須回到希拉里關於靈魂與身體關係的理論。前者是感官的器官，後者是無生命的物體。但靈魂可能會低於或高於其正常狀態。身體可能會壞死，或者服用藥物，使靈魂無法感受到最劇烈的疼痛[120]。另一方面，它能夠達到一種屬靈的提升，使其對身體的需求或痛苦毫無意識，就像摩西和以利亞禁食，或三個猶太青年在火焰中行走一樣[121]。基督始終處於這種高水平。其他人可能一時超越自己；祂，不是儘管，而是因為祂是真實而完美的人，從未低於這個水平。祂將自己置於羞辱、創傷和死亡加諸於祂的境況中；祂過著屈辱的生活，不僅真實，因為它涉及與神的一定程度的分離，而且是表象的。但正如在後一方面，我們不能忽視祂的榮耀，正如我們不能假設祂無知，正如祂藉由經綸所宣稱的那樣[122]，所以在受難方面，我們不能想像祂在意識到痛苦方面不如祂的聖徒，而聖徒卻沒有意識到痛苦[123]。事實上，祂離痛苦的感覺如此遙遠，以至於希拉里甚至說受難對祂來說是一種喜悅[124]，這不僅僅是從其預期的結果來看，而且是從祂在經歷受難時所享受的能力意識來看。對於以希拉里的眼光看待基督人性的人來說，這並不令人驚訝。他有時用修辭來強調他的觀點，例如當他駁斥生命之糧會飢餓，賜予活水者會口渴的觀點時[125]，駁斥那醫好僕人耳朵的手會感到疼痛的觀點時[126]，駁斥當猶大離開房間時，說「現在人子得了榮耀」的祂，在那一刻會感到悲傷的觀點時[127]，以及駁斥在祂面前士兵倒下的祂會感到恐懼的觀點時[128]，或者駁斥祂會畏縮於死亡的痛苦，而死亡本身就是祂自由意志和能力的運用時[129]。或者他會闡述基督人性的普遍特徵。他認為復活後的存在方式沒有改變；穿過緊閉的門，在以馬忤斯突然消失，都是祂身體正常屬性的典型，祂的身體可以藉由觸摸治癒病人，並且可以在水面上行走[130]。這是一個身體，自然的力量對其敏感性毫無影響；它們對祂的傷害，就像武器的打擊無法影響空氣或水一樣[131]；或者，正如希拉里在其他地方所說的，恐懼和死亡，對我們來說如此痛苦，對祂來說不過是雨水落在無法穿透的表面上[132]。需要解釋的不是福音書中講述基督榮耀的段落，而是那些講述軟弱或痛苦的段落；希拉里有時不懼怕將它們解釋掉。例如，我們讀到我們的主禁食四十晝夜後，「後來就餓了」。希拉里否認這之間存在因果關係。基督完美的身體不受禁食的影響；但在禁食之後，祂藉由意志的運用而經歷了飢餓[133]。同樣，客西馬尼園的痛苦也被巧妙地誤解了。祂帶著三個使徒，然後開始憂愁。祂直到帶著他們才憂愁；他們，而不是祂，是原因。當祂說：「我心裡甚是憂傷，幾乎要死」時，最後幾個字不應被視為意味著祂的憂傷是致命的，而是作為時間的標記。祂所說的憂傷不是為自己，而是為祂的使徒，祂預見他們的逃跑，祂斷言這種憂傷會持續到祂死去。當祂禱告說那杯可以離開祂時，這並不是懇求祂可以免受。祂的目的是要喝那杯。禱告是為祂的門徒，願那杯可以從祂傳給他們；願他們可以為祂受苦，作為充滿希望的殉道者，沒有痛苦或恐懼[134]。有一段經文，路加福音二十二章43、44節，與他的觀點相衝突，希拉里以文本理由拒絕了它，這並非沒有道理[135]。他曾尋找它，卻在大量的希臘文和拉丁文手稿中發現它不存在。但或許他所使用的最奇怪的論點是，當福音書告訴我們基督口渴、飢餓和哭泣時，它並沒有接著說祂吃了、喝了和感到悲傷[136]。飢餓和口渴，吃和喝，是兩組經綸，沒有因果關係；眼淚是另一種經綸，不是個人悲傷的表達。如果，作為一種習慣，祂接受我們身體的需求和功能，這並不能使祂自己的身體更真實，因為藉由其創造的行為，它被造為真正的人類；正如所說的，祂的目的是使我們能夠認識到它的真實性，否則這將很困難[137]。如果祂哭泣，祂也有同樣的目的；這種使用身體情感證據之一的方式將幫助我們相信[138]。基督在地上的一生都是如此。祂受苦，但祂沒有感覺。希拉里說，除了異端，沒有人會認為祂被釘在十字架上的釘子所痛苦[139]。
顯然，希拉里的理論為當時的兩種危險，亞流主義和亞波里拿留主義，提供了完美的防禦。藉由強調基督在屈辱和受苦中所顯現的能力，他反駁了前者。祂，作為祂所是，能夠將自己置於這種境況中，這是祂神性最令人印象深刻的證據。如果祂的人性被賦予神聖屬性，那麼祂的神性就更必須超越亞流主義者所歸於它的次等地位。亞波里拿留主義則藉由證明祂真實的人性而受到反駁。沒有任何語言能過於強烈地描述祂的榮耀；但真正的奇蹟不是基督作為神擁有這些屬性，而是擁有這些屬性者是真正的人。這個理論非常適合當時的爭議；然而對我們來說，無論我們多麼欣賞它所展現的勇氣和獨創性，它不過是教義史上的一個奇聞。然而，無論它作為事實解釋的缺陷如何，它巧妙地避免了兩方面的危險，以及明顯渴望忠於既定教義的態度，都值得肯定和尊重。有人說希拉里「在第一句中斷言的，在第二句中又不斷收回[140]」，從某種意義上說這是真的。因為他的許多陳述可能使他看起來像是虛己論極端教義的倡導者，這將把我們主的虛己描繪成完全的。但希拉里思想中經常表達且始終存在的，為了其連貫性所必需的，是經綸的相關概念，藉此基督為了我們的緣故，顯得比祂真實的樣子更小。再次，希拉里被指控「航行得有些靠近幻影說的懸崖[141]」，但所有人都承認他避免了船難。關於他的教導有各種說法，所有這些說法都同意他沒有犯這個錯誤；而本文所接受的觀點，即基督藉由祂人性的完美，習慣性地生活在像坡旅甲或彼爾佩圖阿殉道時那樣的狂喜中，本身就是一個崇高的概念，並且與信經一致，儘管它不能滿足我們。至少在某種程度上，它屬於希拉里從亞歷山大所學到的教訓。革利免曾教導，儘管他的繼任者奧利根拒絕了，基督的無受苦性，祂吃喝只是藉由「經綸」；——「祂吃喝不是為了祂的身體，祂的身體是由神聖能力所維繫的，而是為了不讓那種錯誤的觀念潛入祂同伴的心中，這種觀念在後來的日子裡，有些人確實產生了，認為祂只是以表象顯現。祂完全是無受苦的；沒有任何情感的運動，無論是快樂還是痛苦，從外面進入祂[142]。」因此，希拉里認為他的觀點有很高的權威。但如果他將支持這一觀點的奇怪釋經和牽強邏輯，與他在直接與亞流主義者爭辯時，對聖經明顯意義的坦率接受（他對此感到非常自豪）進行比較，他一定會對其價值產生一些疑問。另一個批評或許可以提出。在那場爭論中，他以嚴謹的敬畏之心平衡著奧秘與奧秘，從不忘記他所處理的是無限。在這種情況下，一個奧秘被用來壓倒另一個；無限的榮耀排除了他視野中的無限悲傷。在這裡，如果有的話，希拉里需要，並且可以公正地要求他所要求的寬容。他本無意定義或解釋；他滿足於聖經的平實話語和最簡單的信經。但他被迫因他人的過錯而犯錯[143]；而基於健全原則的推測，儘管對首次嘗試者來說是危險的，但由於異端的盛行，已成為一種必要的惡。再次，我們必須記住，希拉里本質上是一位希臘神學家，對他來說，最有趣也最重要的是神成為人的教義。他沒有隱瞞或低估代贖和受難作為實現代贖的手段這一事實。但是，即使他沒有持有他獨特的無受苦性理論，他仍然會認為最值得努力的不是藉由我們對痛苦的經驗和對罪惡的巨大性的感受來體會基督的痛苦，而是要領悟道成肉身的奧秘。因為那降卑的行為，不僅在規模上，而且在種類上，都比基督作為人，在祂的人性狀態下所承受的任何屈辱都要大。
基督，希拉里如此描述祂道成肉身後的屬性，是獨一聖位。這當然不需要證明，但必須說說他如何運用這個教義。正是藉由基督自己的工作，藉由祂對自己施加的能力，甚至是暴力[144]的行為，兩種本性在祂裡面不可分離地結合在一起；如此不可分離，以至於在祂的死亡和復活之間，祂的神性同時存在於祂人性的每個分離的元素中[145]。因此，儘管希拉里經常區分基督作為神和作為人所說的話[146]，但他從不讓讀者的注意力偏離祂聖位的合一性。這種合一性更加明顯，因為正如所說的，基督的人性被神性所主導。雖然我們不被允許忘記祂是真正的人，但通常希拉里更喜歡用「神的獨生子被釘十字架[147]」這樣的話語，或者更簡潔地說「神被釘十字架[148]」。猶大是「神的背叛者[149]」；「凡人的生命藉由不朽之神的死亡而更新[150]」。這樣的表達遠比平衡的語言「耶穌基督，我們的神和主受難[151]」更為頻繁，而後者又比「人子耶穌基督，威嚴的主[152]」這樣高舉人性的表達更為頻繁。但有一次，在一個不經意的時刻，祂人性的一個元素似乎被神化了。希拉里從未說基督的身體是神，但他談到釘十字架的旁觀者「默想那藉由記號和行為證明自己是神的靈魂的能力[153]」。
然而，儘管可以劃分區別，儘管為了強調和簡潔，基督可以只用祂兩種本性中的一種來稱呼，但祂是神又是人，是具有神和僕人兩種形像的獨一聖位，這個基本事實從未被遺忘。這兩種本性並非孤立分離，僅僅包含在一個位格的範圍內。正如我們看到希拉里承認父與子之間完全的相互內住和相互滲透一樣，他也教導說，在道成肉身這個較小的範圍內，神性與人性在基督裡也有同樣精確和全面的聯合。耶穌是基督，基督是耶穌[154]。不僅獨一的基督是完全的人和完全的神，而且整個人子就是整個神的兒子[155]。祂的人性遠非融入並消失在祂的神性中，以至於一個的範圍就是另一個的衡量。我們不能想像，與道成肉身者同時存在一個未道成肉身的基督，分別順服於屈辱和統治諸世界；我們也不能將獨一的基督設想為兩種不相關的存在狀態，彷彿取了人性只是一個類似於引導星辰的功能。相反，獨一的聖位與所有無限廣闊，所有行動都在祂的範圍之內。無論祂做什麼，無論是否與人性相關，在前一種情況下，無論是人性的高舉還是神性的虛己，都是在「道成肉身的範圍內[156]」完成的，這個範圍包含了祂的整個存在和祂的整個行動。虛己本身並非道成肉身之前瞬間完成的自我決定，而是，正如我們所看到的，一個貫穿基督在地上生命並持續到最後的過程。因為當祂被釘在十字架上，故意虛己其榮耀時，祂藉由地震的震動顯現了祂的正常能力。祂順服於死亡是祂一系列意志運用的最後一個，這一系列始於天使報喜，並在釘十字架時達到頂峰。
希拉里
估計道成肉身的代價，不是根據基督在世生命的任何片段，而是根據它在神性內部造成了真實卻部分的隔閡或斷裂[157]。從此，基督身上既有受造物的本性，也有創造主的本性；而這第二種本性，儘管是以最完美的形狀被取用，卻與父神之間存在無限的距離，儘管與祂兒子的神性不可分離地聯合。因此，在祂們之間豎起了一道屏障，這道屏障將在適當的時候，藉著人性的在子裡面並透過子被提升而得以克服。當這種提升在基督位格內完成時，祂與父之間的隔閡就將終止。祂仍將擁有真實的人性，但這人性將被提升到與父聯合的層次。在希拉里的教義中，基督順服於這種孤立，是基督教的核心事實，是祂對人類之愛的最高證明。這不僅使祂真實卻部分地與父隔絕，而且在祂現在道成肉身的位格內引入了一種張力，一種「分裂」[158]。本性的聯合是真實的，但為了使其變得完美，兩者需要調整；而這種調整所涉及的謙卑，是基督所作犧牲的很大一部分。在某種意義上，祂自己內部存在衝突，祂的能力受到壓制和隱藏。但最終，這道屏障將被移除，損失將被彌補，藉著人性被提升到與父和子的神性和諧聯合[159]。那時，那位在一個位格中成為神和人者，將永遠完全是神和完全是人。人性將獲得，神性將重新獲得其應有的尊嚴[160]，同時兩者都保留了祂們在世上所擁有的真實性。
因此，基督在世上的生命是一個過渡時期。祂已經降下；這是為了一次同等甚至更高升的預備時期。我們現在必須思考這種預備包含什麼；在這裡，乍看之下，希拉里讓自己陷入了一個嚴重的困境。因為顯然，他關於基督生命是無需努力，無論是屬靈還是肉體，或者說，其努力在於穩定地自我適應人類的軟弱，偶爾並特別地屈尊受苦的理論，排除了像亞他那修根據聖經所教導的[161]，在恩典和身量上有所進步、成長的可能性。我們或許可以像對另一位教父所說的那樣，對希拉里說：「在他的處理下，神聖的歷史似乎溶解成了一齣幻影戲劇[162]。」在這樣的生活中，似乎不僅沒有進步的可能性，甚至缺乏同一性，即連續性。因此，基督生命的現象並不是希拉里所堅持的擾動和張力的表現，因為它們，如果正確地考慮，是祂與神聯合和祂神聖能力的證明，而不是軟弱或部分分離的證明。事實上，我們徒勞地尋求調整過程的感官證據，因為它發生在一個位格最內在的存在中。它不影響神性或人性，兩者都作為位格的方面可見地啟示出來，而是影響兩者之間隱藏的關係。我們的知識向我們保證這個過程發生了，但這是一種從祂在過渡狀態之前和之後的狀態推斷出來的知識，而不是透過觀察祂在該狀態中的行動而獲得的知識。一個位格的兩種本性都受到了影響；「一切」——榮耀和謙卑——「在每個時刻都對整個位格是共同的，儘管對每個方面以其獨特的方式。」整個位格進入了與自己不平等的狀態；在謙卑狀態期間，每個方面的實際情況都未能達到其理想——子的理想，完美人的理想，神人（God-man）的理想。這不僅僅是人性的方面
起初不足以與神性相稱；因為，透過自願的「evacuatio」（evacuatio，虛己）媒介，它也將神性本性，在允許的範圍內，拖入其自身的不平等[163]。」這是唯一能調和希拉里關於這個偉大主題的各種，有時是晦澀的言論的解釋。它面臨著明顯而致命的反對意見，即它不是解開，而是斬斷了這個結。因為它否認了基督在世生命的安排與祂取用和高舉人性的奧秘之間有任何聯繫；前者變得有些漫無目的，而後者則未經證實。但這至少是一個大膽而虔誠的推測，與作為思想體系的信仰並不矛盾，儘管在作為事實啟示的信仰中找不到它的位置。
正是為了人類，聖子才作出了這巨大的犧牲。這犧牲使祂與父分離，卻使祂與人聯合。我們現在必須思考祂所取用的人性之屬靈構成，正如我們已經思考了肉身的人一樣，正如我們所見（第lxix頁），人是由身體和靈魂構成的，一個外在的實質和一個內在的實質，一個屬地，一個屬天[164]。祂被造的確切過程已經啟示出來。首先，人——即他的靈魂——是照著神的形像造的；其次，很久以後，他的身體是用塵土塑造的；最後，藉著一個獨特的行動，人藉著神的氣息成為有生命的靈魂，屬天和屬地的本性就這樣結合在一起[165]。當神創造了祂最高、最美麗的、照著祂自己形像的作品時，世界已經完成了。祂其他的作品都是藉著瞬間的命令造成的；甚至穹蒼也是藉著祂的手建立的[166]；唯獨人是藉著神的手造成的——「祢的手創造了我，塑造了我。」這種獨特的榮譽，即不是藉著一個行動，而是藉著一個過程，不是藉著神的手或聲音，而是藉著神的手造成的，賦予人不僅僅是因為他是受造物中最高的，更是因為宇宙其餘的部分是為他而被召喚存在的[167]。當然，是照著神的形像造的靈魂擁有這崇高的榮譽；這榮譽是任何長久的罪惡祖先都不能喪失的，因為每個靈魂仍然是獨立被造的。因此，沒有一個人的靈魂與另一個人的靈魂是同類的；類型的統一性是藉著每個靈魂都按照相同的模式被造而確保的，而人性的尊嚴則是因為這個模式是子的模式，是神的形像。但靈魂遍及與之相關聯的整個身體，正如神遍及宇宙一樣[168]。每個人的靈魂都是獨特的，專屬於他自己；他與人類的兄弟情誼是透過他的身體而屬於他的，因此他的身體具有某種普遍性。因此，人類與基督的關係不是透過祂的人類靈魂；祂所取用的「普遍肉體的本性」[169]使祂在道成肉身和聖餐中與我們合一[170]。正如我們所見，希拉里充分確保了祂身體的真實性；祂身體的普遍性則藉著沒有任何個別的人類父權而得到保證，因為那樣會使祂與他人隔絕[171]。因此，祂將全人類納入祂的一個身體中；祂就是教會[172]，因為祂透過祂身體的奧秘包含著教會。在祂裡面，藉著同樣的方式，「可以說，包含著全人類的會眾。」因此，祂稱自己為山上的城；居民就是人類[173]。但
基督不僅將全人類包含在祂自己裡面，祂也是人被造的典範和最終目的。每個靈魂，當它從神的手中出來時，都是純潔、自由和不朽的，具有一種自然的親和力和行善的能力[174]，這種能力只能在基督，這位理想的人身上找到滿足。但如果基督對人來說是如此的一切，那麼人性在神預定的旨意中，也有一些東西要賦予基督。道成肉身的暫時謙卑，其結果是比祂以前所擁有的更高的榮耀[175]，這是透過兩種本性的和諧而獲得的。
希拉里將這種提升的過程描繪為一系列的誕生，延續著莊嚴的系列。首先是聖子的永恆生出；然後是祂為神的道路和工作而被創造，祂被任命為創造主的職位，希拉里認為這與另一次誕生同等重要；接下來是道成肉身，在時間中的誕生，使祂成為以前不是的，即人[176]。這之後是洗禮的誕生，希拉里三次提及[177]。他在馬太福音三章17節讀到，天上的聲音不是我們熟悉的「這是我的愛子，我所喜悅的」，而是「祢是我的兒子，我今日生了祢」。在他看來，這是洗禮聖禮的設立；因為基督受了洗，我們必須效法祂的榜樣。對祂來說，這是一個新的誕生，因此對我們來說也是。祂一直是聖子；祂透過洗禮，藉著這次新的誕生，成為完美的聖子[178]。
很難看出希拉里的想法是什麼；或許他自己也沒有明確定義。但是，在他的福音書版本中有這樣的記載，他必須準備好一個解釋；儘管還有更高的完美需要達到，但這次洗禮中的誕生很可能被視為基督回歸榮耀的一個階段，是祂人性提升到與祂神性更完美契合的一個階段。這次誕生之後是另一次誕生，其影響和重要性更為明顯，那就是復活，「祂人性歸榮耀的生日」[179]。藉著道成肉身，祂失去了與父的合一；但是，藉著取用受造的本性，祂擾亂了祂自己內部以及與父的關係中的合一，現在這受造的本性被提升到可以再次實現這種合一的層次。因此，在復活中，這種合一得以恢復；基督成就的這一階段被視為一次新的誕生[180]，藉此祂的榮耀變得與父的榮耀相同，就像以前一樣。但現在，這榮耀由祂的人性所分享；僕人的形狀被提升到神的榮耀[181]，不和諧也隨之終止。基督，神與人，站在道成肉身前的道所站立的位置。在這次復活中，這是神聖工作中唯一由罪引起的步驟，祂完全的人性參與其中。為了滿足實際人類生活的所有條件，祂死了並造訪了陰間[182]；
並且，正如人將要做的，祂帶著祂死時的同一個身體復活了[183]。然後
來到最終的狀態，其中一些已經提及，那時神將在萬有中為萬有。基督位格內將不再可能發生任何變化，因為祂的人性，已經與神性和諧，現在將被轉化。整個基督，人與神，將完全成為神。然而，人性仍將存在，因為它與神性不可分離，並且將像以前一樣，由身體和靈魂組成。但身體中將不再有任何屬地或屬肉的東西；它的本性將是純粹屬靈的[184]。希拉里表達這個結果的唯一形式是看似矛盾的說法，即基督將藉著最終的順服，「是並繼續是祂所不是的」[185]。藉著整個基督回歸與神完全聯合，人性達到了其被造的目的。祂是人被塑造的典範，在祂的位格中，人類所有的可能性都得以實現。而這偉大的圓滿不僅實現了人類的命運；它也增加了那位在基督裡得榮耀者的榮耀[186]。
人性在基督裡如此被提升的事實，構成了個體人類的希望。人在祂裡面，在真實的意義上，已經成為神[187]；儘管希拉里通常避免使用他從亞歷山大派教師著作中熟悉，並被亞他那修和其他同時代人自由使用的短語，即人成為神，因為神成為人，但這個短語所傳達的思想卻不斷地存在於他的腦海中。正如我們所見，人被創造時，這種提升是他們的最終目的；他們內心深處確信他們的靈魂源於神，並自然渴望認識和盼望永恆的事物[188]。但他們只能透過一個過程來提升，這個過程與基督裡的人性被提升到神性層次的過程相對應。這個過程始於一次洗禮中的重生，並在我們完全領受神的本性和知識時達到完成。我們將成為基督身體的肢體，並在祂裡面有份，被拯救進入神的名和本性[189]。而達到這目的的方法是認識祂，並將這種知識領受於純潔的心靈中[190]。這樣的知識使人的靈魂成為一個理性、純潔和永恆的居所，其中神的本性，這些都是祂的屬性，可以永遠居住[191]。只有有理性的才能與那位是理性的聯合。信心必須準確地被告知，並且是真誠的。基督成為人，是為了讓我們相信祂；為了祂能從我們中間為我們作見證，關於神的事[192]。
我們現在已經跟隨希拉里完成了他的偉大理論，我們可以肯定地說，沒有其他神學家完全同意這個理論，而且它在最具原創性的地方，與基督教思想的通常路線分歧最大。然而，它從未與公認的信仰標準相矛盾；如果它有錯誤，那是在解釋上，而不是在陳述它所要解釋的真理上。希拉里獨樹一幟，是他的同時代人中唯一具有思辨天賦，能夠想像這種發展最終會消除不協調，並恢復聖子和與祂一同的人的完全威嚴[193]。他看到必須有這樣的發展，如果他在追溯其過程時有誤，那麼他所展現的敬畏和忠誠，推理的堅實性以及對所討論問題的穩固把握，使他免於陷入單純的巧思或炫耀。有時他可能看似瀕臨異端；但在每個情況下，都會發現，無論他的體系是否正確，他在其中為其他地方用於錯誤目的的論點所找到的位置，都是該論點無法作惡的地方。有時——這是對他最嚴重的指責——他的神學似乎是抽象的，在脫離人類生活事實的領域中運作。必須承認這是事實；儘管，正如我們稍後將看到的，希拉里對試探和罪的現實以及救贖的需要有清晰的認識，並且在這些方面以一位熱誠而經驗豐富的牧師的熱情和實用智慧表達了自己，但這些主題仍屬於他的情感領域，而非思想領域。他生活在奧古斯丁之前的時代，並處於早期爭議的熱潮中，這並非他的過錯；而他對基督神性的熱心，將道成肉身追溯到罪的開始之前，並在神將人與自己聯合的永恆旨意中找到其動機，這是他顯著的功績。他沒有以無罪者與有罪者之間的距離來衡量基督的屈尊。在他更廣闊的思想中，罪不是神恩典行動這一偉大序列的原因，而是一個擾亂其進程的干擾因素。神在基督裡的愛，其衡量標準是祂在聯合創造主與受造物時所跨越的無限。
但在我們探討希拉里的實踐神學之前，必須先談談他關於三位一體第三位格的教導。聖靈的教義在他的著作中發展甚少。部分原因是，他對東方思想的同情。西方在這方面，以及其他一些方面，都領先於同時代的希臘人；但希拉里過於獨立，不願接受尚未經過充分論證的結論[194]。但更強烈的原因是，這個教義並未直接涉及亞流主義爭議。
正如我們所見，在主要問題上，他保持開放的態度，並準備不時修改他陳述我們主神性的措辭；但在其他方面，他卻常常顯得異常古老。這裡就是這種情況；希拉里的立場是合乎邏輯的，但邏輯過程卻被中斷了。他關於聖靈的言論與後來的信仰定義沒有任何不一致之處[195]，如果因為他在致力於闡明和捍衛其他教義的艱苦生活中，沒有時間發展這個教義而責備他，那是不公平的；如果因為他沒有認識到其全部重要性而責備他，那也是不公平的。在他早年，當他與半亞流派結盟時，沒有什麼能使這個教義突出地呈現在他腦海中；在他晚年，就他而言，它仍然超出了爭議的範圍。事實上，希拉里像亞他那修一樣，寧願停留在原始尼西亞信經的模糊措辭中，其信仰告白以簡單的「並信聖靈」結束。但還有一個更深層次的實際原因導致他的保留。亞流派不斷嘲諷天主教徒崇拜多位神。希拉里頻繁而強調地否認基督徒有兩位神或一位孤獨的神，這證明他認為這種看似合理的說法是異端所揮舞的最危險武器之一。作為一個熟練的辯論者，他的目標是將他所有的力量集中在一個精確限定的戰場上。將聖靈的問題引入爭議可能會分散讀者的注意力，使其偏離主要問題，並為敵人提供他不斷指責他們試圖採取的迴避機會。因此，部分原因在於如此重要的主題所佔篇幅很小；因此，我們注意到，他避免使用「三位一體」這個詞。亞流派充分利用他們關於兩位神的論點；希拉里不允許他們有機會指責信徒相信三位神。如果僅此而已，這可能不足以構成充分的誘因，但奧利根的模糊性（代表了三世紀的平均神學）所給予他的鼓勵，必定使他傾向於重視實際的考慮。然而，希拉里並沒有避免對他的信仰進行正式陳述。在《論三位一體》第二卷第29-35節中，正如我們所見，這是基督教信仰摘要的一部分，他用聖經證明闡述了這一點。但他清楚地表明，他所給予的簡短篇幅，表明在他看來，這與他所處理的其他真理並不具有同等的重要性。而他在第29節中引入這個主題的奇特措辭，似乎暗示他將其納入是為了滿足他人，而不是出於他自己認為它在這種陳述中是必要的位置。他在此定義的教義是，聖靈無疑存在；父和子是祂存在的源頭，既然祂們在我們的信仰告白中與祂們聯合，
祂就不能，若不損害信仰，與祂們分離。祂被賜給我們的事實，進一步證明了祂的存在。然而，「靈」這個稱謂也常用於父和子；約翰福音四章24節和哥林多後書三章17節被引用來證明這一點。然而，聖靈具有位格性的存在[196]，並對我們負有特殊的職責。是透過祂，我們才認識神。我們的本性能夠認識祂，就像眼睛能夠看見一樣；聖靈的恩賜對靈魂而言，就像光的恩賜對眼睛而言。此外，在第十二卷第55、56節中，這個主題被引入，彷彿是事後才想到的，甚至比第二卷更簡潔。正如他拒絕稱子為受造物一樣，他也拒絕將這個名稱賦予聖靈，聖靈是從神而出，並由基督差遣的。子是獨生子，因此他不會說聖靈是被生出的；然而他不能稱祂為受造物，因為聖靈對神奧秘的知識，祂是這些奧秘對人的解釋者，證明了祂與神在性情上是合一的。聖靈說出無法言喻的事，祂的作為是不可言喻的。希拉里無法定義，但他相信。只需像使徒一樣簡單地說，祂是神的靈。第56節的語氣似乎是對他所聽到的某些過度定義（他會認為是這樣）的無聲責備。除了這些段落，還必須加上《論三位一體》第八卷第19節及以後的另一段，其中父和子擁有同一位聖靈被用來證明祂們自身的合一。但在這段經文中，出現了幾個希拉里特有的模糊之處。正如在第二卷第30節中一樣，這裡我們也被告知「靈」可以指父或子，也可以指聖靈[197]，並且給出了這個詞具有前兩種意義之一的例子。因此，我們必須將一些將聖經中提及聖靈的經文解釋掉的段落，與一些（肯定不多於前者）承認聖靈的段落進行對比，在後者中我們注意到一種強烈傾向，即低估真理。因為儘管我們明確被告知聖靈不是受造物，祂是從父透過子而來，與祂們同質，並且與父和子有相同的關係[198]，然而希拉里卻在一個顯著的位置，在論文的結尾，以相當強調的語氣拒絕稱祂為神。但這兩組段落，那些承認聖靈的，以及那些給出不承認理由的，都被大量的段落所抵消，在這些段落中，無疑是出於前面提到的爭議原因，聖靈被省略未提，儘管提及祂會是最自然的[199]。我們在希拉里身上發現了「聖靈神性的必要結論的前提[200]」；並且有理由相信他會以西方而非東方形式陳述聖靈的發出教義[201]；但我們發現他有某種將教義置於次要地位的意願，這充分表明他未能把握其核心重要性，儘管在他的處境下這是自然的，並且作為他思維模式的證據很有趣，但如果我們在《論三位一體》中尋求對信仰的平衡闡述，這仍是一個瑕疵[202]。
我們現在可以轉向希拉里的實踐教導。從此，他將不再是亞流主義爭議的最佳拉丁文手冊的編纂者，也不是對神學未開發領域進行有些不系統研究的學者。我們將發現他常常接受他那個時代基督教思想的共同庫存，不加批判或嘗試改進；常常以更強調的語言轉述聖經中強調且看似矛盾的段落，而不作任何和諧或平衡的努力。然而，有時我們會發現他在一頁中預見了後來神學家的思想，而在另一頁中，他卻滿足於重複前一代人對同一主題的觀點。他的教義，如果不是傳統的，也從未超出試探性的範圍，我們不應感到驚訝，甚至應該預料到他會自相矛盾。
沒有任何主題比罪更能說明這種不一致性，希拉里對罪有兩種解釋：一種是東方傳統的，另一種則是奧古斯丁主義的預示。這兩種解釋從未被相互比較和權衡。在它們各自出現的段落中，希拉里都自信地提出，沒有任何保留或暗示他意識到對經驗事實有另一種解釋。更常見的解釋是希拉里關於每個人的靈魂都是獨立創造的教義所要求的，因為靈魂是神直接的工作，所以它是良善的，並且自然傾向於並適合於完全。因為神是按照祂的形象造人的，祂是自由的，所以人也是自由的；他擁有絕對的自由，不受善惡的任何強迫[203]。神所預見的罪，如以掃的例子，祂並未預定[204]。懲罰從不發生，除非罪惡實際犯下；蒙揀選者是那些證明自己配得揀選的人[205]。但人的身體玷污了靈魂；事實上，希拉里有時說話，彷彿罪不是意志的行為，而是身體對靈魂施加的不可抗拒的壓力。他曾說，如果我們沒有身體，我們就沒有罪；它是一個「死亡的身體」，不能純潔。這是古老律法禁止觸摸屍體的屬靈意義[206]。當詩篇作者哀嘆他的靈魂依附於塵土時，他的悲傷是它與一個屬土的身體不可分離地連結[207]；當約伯和耶利米咒詛他們出生的日子時，他們的憤怒是針對生活在肉體的軟弱和罪惡包圍中的必然性，而不是針對他們的靈魂按照神的形象被創造[208]。如果這種語言單獨存在，會使其作者被判為摩尼教徒，但希拉里在其他地方斷言，靈魂的慾望會半途迎合罪的誘惑[209]，而這後者是他的正常教導。人有一種自然的傾向於邪惡，一種遺傳的軟弱[210]，根據經驗，這軟弱已使所有人都陷入實際的罪中，除了基督[211]。然而，在其他地方，希拉里承認在現有條件下，無罪生活的可能性。因為大衛可以禱告：「求祢使我離開奸惡的道路」；他對奸惡本身是無辜的，只需要禱告抵擋他身體本性中固有的傾向[212]。但這種情況是完全例外的；普通人必須信靠神的寬容，因為祂知道我們的軟弱。祂因我們渴望公義的願望而被平息，在祂的審判中，善人的功德勝過他們的罪[213]。因此，對於受洗者的未來狀態，普遍充滿希望；甚至所多瑪和蛾摩拉，他們在歷史上的懲罰已經滿足了神的公義，最終也將得救[214]。然而，神擁有完全、不變的良善，而人的良善，雖然真實，卻無限地不及，因為祂是堅定不移的，而我們卻被變化的衝動所驅使[215]。這種神聖的良善是擺在我們面前的標準和希望。它只能藉著恩典[216]才能達到，而恩典是白白賜予的。但正如靈魂，因著自由，會迎向罪，它也必須迎向恩典。人必須邁出第一步；他必須渴望並禱告求恩典，然後蒙保守的信心就會賜給他[217]，以及他所渴望和配得的聖靈的量度[218]。他確實能夠做得比他需要的多，就像大衛饒恕並後來哀悼他的最大敵人掃羅，以及聖保羅自願放棄合法的婚姻特權一樣[219]。這就是希拉里的第一種解釋，「一種關於罪的起源和人類狀態的幼稚、未發展的思維模式[220]。」它的不一致性及其原因一樣明顯，即對孤立經文未經深思熟慮的講道式擴展。沒有試圖調和人的自由行善與普遍犯罪的事實。這個理論，就其一致性而言，源自亞歷山大，來自革利免和奧利根。它可能不僅在神學上不足，而且更像是哲學而非基督教；其目的確實是為了增強人的道德責任感，並提高他抵擋誘惑的勇氣。但我們必須記住，希拉里處處假設基督徒與基督的聯合。只要這種聯合存在，就有能力使行為符合祂的旨意。因此，行為相對而言是細節問題。行為和情感上的罪不一定會切斷這種聯合；一個完整的個案研究體系可以建立在希拉里的基礎上。但對神錯誤的觀念卻違反了神與人聯合的根本原則。無論它們看起來多麼抽象，多麼遠離實際生活，它們都是一道不可逾越的障礙。因為智力上的和諧，以及道德上的和諧，都是必要的；信仰上的錯誤，就像一把鑰匙在不匹配的鎖芯中轉動，阻礙了所有通往神的本性和恩典的途徑。他在《詩篇第一篇講道》第6-8節中，對智力和道德過犯的相對評價提供了一個很好的例子，值得注意的是，他沒有將前者追溯到道德原因[221]。
與希拉里通常觀點的這些表達相對的，必須是其他一些預示聖奧古斯丁在伯拉糾主義爭議中語言的表達。但在我們能正確判斷他關於原罪的證詞分量之前，必須先做一些推論。那些他僅僅是闡述聖經話語的段落必須排除，同樣那些明顯是未經深思熟慮的修辭展示的段落也必須排除。例如，像這些話：「自從我們始祖的罪和不信以來，我們後代子孫以罪為身體之父，以不信為靈魂之母[222]」，這些話與希拉里眾所周知的靈魂起源理論相矛盾，不能被視為表達他對罪的深思熟慮的信仰。再者，我們必須小心，不要將關於身體的強烈語言（例如《詩篇註釋》第118篇，Caph，第5節末尾）解釋為指我們整個複雜的人性。但經過所有推論之後，仍然保留了許多強烈的奧古斯丁主義觀點。在亞當身上，神創造了全人類，所有人都牽涉到他的墮落中，這不僅是邪惡的開始，而且是一種持續的力量[223]。不僅根據經驗，沒有人是無罪的，而且沒有人能夠，在任何可能性下，擺脫罪[224]。因為一個人的罪，判決臨到所有人[225]；奴役的判決是一種如此深重的墮落，以至於罪的受害者甚至喪失了人的名號[226]。但希拉里不僅陳述了這個教義；在極少數情況下，他非常接近「原罪」這個詞[227]。因此，除了重生，神的白白恩典，別無他法[228]；而基督徒必須藉以蒙保守的恩典，也是祂自發和無條件的恩典。信心、知識、基督徒生活，所有這些都源於祂並由祂蒙保守[229]。這就是希拉里作為聖奧古斯丁先驅的簡要陳述。所引用的段落散佈在他的著作中，從最早到最晚，沒有跡象表明隨著他判斷力的成熟，這種更現代的觀點在他的思想中佔據了上風。他沒有機會面對這個問題，滿足於說出任何似乎明顯源於所討論的話語，或對他的聽眾最有益的話。他的奧古斯丁主義，如果可以這樣稱呼的話，只是許多原創性例子之一，一個被提出但未發展的思想。它是對舊神學家不足觀點的反叛症狀；但它對他偉大繼承者的思想影響更大，而不是對他自己的思想。由於他是在勸誡性著作中處理這個主題，幾乎沒有，而且只是偶然地，在他的關於三位一體的正式論文中，他更傾向於將其視為道德問題而非教義問題。而偉大的亞歷山大派神學家們所強調的人的尊嚴，似乎要求人類擁有最充分的自由。
我們現在可以轉向代贖，藉著代贖，基督戰勝了罪。希拉里關於代贖的語言，通常只是聖經的[230]。他沒有機會討論這個教義，他的教導是當時傳統的，沒有像我們在他對罪的處理中發現的那樣，對未來思想的任何預示。既然基督的人性是普遍的，祂的死是為了全人類，「藉著獻上這聖潔完美的祭物，買贖全人類的救恩[231]。」祂在十字架上的最後一聲呼喊，表達了祂的悲傷，因為有些人不會從祂的犧牲中獲益；祂沒有像祂所願望的那樣，承擔所有人的罪[232]。祂能夠承擔這些罪，因為祂同時擁有兩種本性。祂的人性能夠做祂的神性不能做的事；祂能夠為人的罪代贖。人曾被撒但戰勝；撒但反過來被「人」戰勝。在基督一生中持續的漫長衝突中，第一次激烈的戰鬥是試探，最後一次是釘十字架，勝利是由道成肉身的中保贏得的[233]。魔鬼從頭到尾都是錯的。他被欺騙了，或者說他欺騙了自己，沒有認出基督所渴望的是什麼[234]。同樣對基督品格的錯覺，後來導致他向一位不配受罪罰的人索取罪的懲罰[235]。因此，基督不公正地遭受的人類苦難，使祂的敵人受到定罪，並喪失了奴役人類的權利。因此我們得以自由[236]，而無罪的受難和死亡是肉體戰勝屬靈邪惡的勝利，也是神對它的報復[237]。人得以自由，因為他在基督裡稱義，基督是人。但基督能夠完成這些必要工作的事實證明祂是神。這些工作包括忍受這樣的苦難——當然，是在希拉里賦予這個詞的意義上——是任何非人者都無法承受的。因此他強調受難，因為這樣做他彰顯了承受苦難者的神性[238]。他將苦難呈現為行動，為能力的展現[239]，最大的奇蹟是神的兒子竟然使自己成為可受苦的。然而，儘管祂的人性是藉著與神性的聯合才擁有純潔、意願和能力來贏得這場勝利，而且，用希拉里的話說，是永生的神死在十字架上，但這仍然是一場不是由神而是由肉體贏得的勝利[240]。但受難不應僅僅被視為撒但對基督的攻擊，最終導致撒但自己的失敗。它也是基督作為人向神獻上的自由滿足，以便祂的苦難能將我們從我們應得的懲罰中釋放出來，被接受以代替我們的懲罰[241]。後者是西方，特別是聖居普良教導的一個獨特特徵；但希拉里在強調基督自我犧牲的代贖方面也有一份功勞[242]。然而必須承認，基督的死在某種程度上是次要的；希拉里對其積極價值不如對其消極方面感興趣，即作為塵世生命的終止和向榮耀的過渡。希拉里主要著重於此，以及受難作為一種超越力量的展現所具有的證據重要性，藉此神的兒子抑制自己，強迫自己受苦和死亡。在他眼中，死亡沒有復活那麼重要。原因是它不屬於神預定的道成肉身進程，而只是其一種修改，是因著人有罪的自私意志而變得必要的。如果沒有墮落，當基督在世上的工作完成時，可見、可觸摸的肉體仍然會被放下，儘管不是藉著十字架上的死；而且會有一些事件與升天相應，即使不與復活相應。在地上被放下的身體將在榮耀中被恢復；而未墮落因此未腐朽，卻自由因此可朽壞的人性，將與祂的神性進入完全和諧的聯合，從而免於一切邪惡的可能性。將人提升到神的團契中的目的先於罪的開始；正是這種更廣泛的觀念使受難本身變得可理解，同時將其置於次要地位。但希拉里，儘管通常他提及這個主題不是為了主題本身，而是在論證過程中，但他對基督之死的功效以及祂在人性中為人類持續代禱的信心[243]與他對祂凱旋復活的信心一樣堅定。
關於人如何從代贖中獲益，希拉里表現出與罪的情況相同的不一致性。一方面，他頻繁強調關於神和罪的本質的知識是救恩的首要條件；另一方面，他較少但同樣強調，救恩是神白白賜予人的恩典，只能藉著信心來領受。我們已經看到，希拉里的一個立場是人必須邁出走向神的第一步；如果我們願意開始，祂就會賜下增長[244]。這種增長是賜給願意之心的神的知識[245]，這知識將他們提升到敬虔。他強烈地陳述了知識優於信心：「知識比信心有某種更大的效力。因此，這裡的作者不是相信；他知道[246]。因為信心有順服的獎賞，但它沒有確定的真理的確據。使徒藉著將後者放在恩典恩賜列表的較低位置，表明了兩者之間的廣闊距離。他的信息是『首先是智慧，其次是知識，第三是信心』[247]；因為相信的人即使在相信時也可能無知，但已經認識的人藉著擁有知識而免於不信的可能性[248]。」這種對健全知識的高度評價，無疑是源於亞流主義衝突的知識分子性質，其中各方都互相指責對方無知和愚蠢；而且這種評價一定也得到了觀察的證實，即一些在解釋聖經方面顯著錯誤的人，在道德上也聲名狼藉。然而，還有一個更深層次的原因影響了希拉里所有的思想；那就是堅信，如果神與人的靈魂之間要有任何和諧、任何理解，那必須是完美的和諧與理解。而知識正是這種可能性最突出的領域，因為神的啟示是清晰、精確且意義明確的[249]。但還有另一個直接的實際原因導致這種堅持。對神聖真理的領悟是基督徒心靈的可靠試金石；行為會改變，信心強度會變化，但宗教事實保持不變，信徒可以根據他們對這些事實的態度來判斷。因此，我們不應驚訝於希拉里堅持「單純的信心」不足，並將其倡導者與那些將純潔生活視為宗教替代品的異教哲學家歸為一類。他說，神提供了豐富的知識，我們不能沒有它[250]。但這種知識不僅要包含關於神的真理，還要包含關於人類生活現實的真理。它要成為對罪惡已犯的事實的認識，並開啟眼睛看到其嚴重性[251]。這將隨之而來的是向神認罪，向祂承諾我們從今以後將像祂看待罪一樣看待罪，並宣稱堅定地決心放棄罪。這裡，起點又是人類知識。當對罪採取了正確的態度，無論是智力上還是道德上，當有了改過自新的決心，並認真成功地與感官和世俗誘惑作鬥爭時，我們就會變得「配得神的恩惠[252]。」在這種光照下，認罪通常被視為[253]一種自願的道德行為，一種對罪惡現實的自我啟蒙，必然隨之而來的是厭惡和逃避的努力，並且先於神的赦免和幫助。但與此相反，希拉里正常的判斷是，有些段落將人類行為完全置於次要地位。赦免是神自發的恩賜，從祂慈愛的豐盛中溢出，而信心是賜予的條件和領受的途徑[254]。甚至詩篇作者，他自己行為完全良善，也祈求憐憫；他將全部信靠放在神身上，我們也必須如此[255]。而且信心也先於知識，知識除非藉著信徒是無法獲得的[256]。救恩不是先來，然後才有信心，而是藉著信心才有救恩的盼望；瞎子在看見之前就相信了[257]。這裡，就像罪的情況一樣，我們有兩組陳述，沒有試圖調和；但強調人類主動性的陳述遠比另一組多，必須被視為表達希拉里在勸誡基督徒行為時的潛在思想，我們現在可以轉向他的教義。
我們首先必須聲明，基督作為我們的榜樣和救主的工作得到了充分的認可。祂在世上的許多行為都是藉著恩典而行，為要給我們樹立生活和思想的榜樣[258]。基督徒生活當然始於洗禮的白白恩典，以及隨之而來的新生命和新能力，這些使靈魂的啟蒙成為可能[259]。希拉里，在當時許多自稱基督徒的人延遲洗禮，以及許多異教徒歸信的情況下，自然而然地將成人洗禮視為常規；他認為有必要警告他們，他們的洗禮不會使他們恢復完全的無罪。事實上，他曾以一種奇怪的推測性猜想，暗示我們的洗禮是約翰為我們的主施洗的洗禮，而聖靈的洗禮則在將來等待我們，在墳墓之外的潔淨之火中，或在殉道者的潔淨中[260]。希拉里從未明確地說，洗禮廢除了先前所犯的罪，而施捨和其他善行對後來的過犯也起著類似的作用，但他的觀點，即將闡述的關於善行的觀點，表明他在這方面同意聖居普良；然而，兩者都不會認為在一般情況下，善行在沒有進一步潔淨的情況下是足夠的。當然，在希拉里時代，羅馬帝國境內的殉道已經停止，但有趣的是，第三世紀具有如此強大影響力的舊觀點仍然存在。因此，基督徒需要懼怕，但他有美好的盼望，因為所有受洗者在世上仍然活著，只有藉著故意的、持續的不配才能喪失他們的公民身份[261]。維持這種努力新生命的方法是聖餐，它與洗禮同樣必要[262]。但聖餐是希拉里幾乎保持沉默的許多實際重要事項之一，他沒有什麼新東西可說，並且可以假定他的讀者和聽眾都知情，並與他意見一致。他的沉默絕不是他對這些事漠不關心的證明。
基督徒生活因此是一種充滿希望和高度可能性的生活。但希拉里坦率且經常承認他那個時代普通信徒的嚴重不足[263]。有時，為了他們的改進和鼓勵他的羊群，他甚至似乎寬恕他們的過錯，冒險將幾乎可以稱為單純的善良歸因於神，例如當他說神本身是不變的，不是我們變化的嚴厲審判者，而是因我們渴望更好的事物而被平息，而不是因為我們無法完成不可能的事情而憤怒。但在這同一段落中[264]，他以聖徒們的高度成就為我們的榜樣，解釋說詩篇作者的話「沒有行善的，連一個也沒有」僅指那些完全偏離正道並變得可憎的人，而不是指全人類。事實上，他認為所有基督徒都可以從神那裡獲得他們所願意接受的恩典[265]，並且因此可能實現的行為對於救恩也是必要的，他不能始終如一地堅持較低的立場。事實上，希拉里在《詩篇講道》中設定的生活標準非常高。手潔心清是我們必須追求的首要目標[266]，神的律法必須是我們的喜樂。這是他在關於詩篇119篇的講道中始終灌輸的教訓。他承認生活的複雜性，以及各種職責和困難，然而這些都是一種特權，因為藉著戰勝它們可以贏得榮譽[267]；他對我們的能力和責任持常識性的看法[268]。儘管他的語氣是樂觀的，在他眼中，基督徒的生活是值得活的[269]，但他不僅堅持普遍的生活純潔，而且堅持放棄世俗的享樂。像居普良一樣，他顯然會讓富有的信徒處理他們的資本，並將他們的收入用於慈善事業，而不考慮節儉[270]。同樣，像居普良一樣，他譴責佩戴金飾和珠寶[271]，以及參加公共娛樂場所。更高的屬靈和智力興趣必須取代這種放蕩。神聖的旋律將比劇院不雅的對話更具吸引力，研究星辰的運行將比參觀賽馬場更令人愉悅[272]。然而，儘管希拉里是嚴格甚至嚴厲的基督徒，他並沒有讓我們完全忘記他所處的時代有著與我們不同的準則。在他看來，復仇是一種基督徒的動機。他絕對按字面意思理解詩篇作者的咒詛[273]。像他所表達的任何其他情感一樣，對作惡者受懲罰的喜悅也應該在基督徒的靈魂中佔有一席之地。這是從迫害時代繼承下來的，那些時代仍然在活著的人的記憶中。居普良經常藉著看到神的憤怒降臨在敵人身上的前景來鼓勵認信者忍耐；但他從未像希拉里那樣強烈地表達這種情感，當他藉著考慮如果錯誤被儲存起來直到審判日將獲得更充分的滿足來強制遵守我們主轉過另一邊臉的命令時[274]。希拉里從迫害時代的人們那裡感染了一種堅硬而清教徒的語氣；他與異端分子的衝突給了他充足的機會沉溺於對他們的復仇思想。這不僅僅是情感上可以原諒的興奮；為他對手的未來毀滅而歡喜是一種基督徒的義務和特權。但他的標準與我們的標準之間還有一個更奇怪的差異。在保持狹窄道路的困難中，他將誠實列為其中之一。他說，謊言常常是必要的，故意的虛假有時是有用的[275]。我們可能會誤導刺客，從而使他預定的受害者得以逃脫；我們的證詞可能會拯救在法庭上處於危險中的被告；我們可能不得不藉著輕描淡寫病人的病情來鼓勵他。這些就是使徒所說我們的言語要「用鹽調和」的情況。錯誤的不是謊言；良心的重點是它是否會對他人造成傷害。希拉里並非唯一輕視虛假的人[276]，我們必須考慮他所處的時代。他的話語也為當時的歷史提供了線索。對神學對手品格和行為的持續指控，是早期世紀爭議中令人痛苦的一個特徵，在希拉里所闡述的原則中找到了其正當性。如果一個錯誤的教師能夠以簡潔有效的方式被抹黑，那麼對人類來說就沒有造成傷害，反而帶來了益處；這當然是正統和異端鬥士們心中所想的。除了這些例外，然而希拉里不會將其視為例外，他的生活標準，如前所述，無論在信仰還是實踐上都是很高的，他的勸誡充滿了強烈的常識。然而，這是一個為受過教育的人設定的標準；很少關注那些免於智力和財富危險的人。他所斥責的世俗主義是富人和有影響力的人的世俗主義；他的論點是針對讀書階層的，就像他在《詩篇講道》中多次呼籲聽眾自己研讀聖經一樣。事實上，他對他們的建議似乎暗示他們有充足的閒暇時間進行屬靈操練和反思。但他並非完全忽視那些不識字的人，他們大多仍然是異教徒，因為聖馬丁圖爾的工作，正如我們所見，只在希拉里生命的最後幾年才開始；至少在一個段落中，他以古代哲學家的輕蔑語氣談到「鄉村人的心靈」，他們將無法理解詩篇的意義[277]。
希拉里不滿足於為他的羊群設定一個他們必須努力達到的標準。他希望他們達到比所命令的更高層次，同時不斷記住他們未能履行對神的職責。這種更高的生命被擺在他所有的聽眾面前作為他們的目標。他承認寡婦和童貞女的特殊榮譽[278]，但對於這些基督徒群體中的階層，或對於聖職人員，他卻鮮有提及，也沒有為他們提供特別的忠告。他所宣講的超義務行為——這個詞不是他自己的——是所有基督徒都能達到的。它們在於更完美地實踐普通的美德。大衛王「從此不滿足於僅限於律法的明確命令，也不受制於單純的順服必要性。」「先知禱告這些甘心樂意的奉獻能蒙神悅納，因為那些遵照律法諭令所行的事，是在實際的奴役強迫下完成的[279]。」
他以大衛的品格為例。他的職責是謙遜；他使自己極其謙遜，因此做得比律法所要求的更多。他盡其所能地饒恕他的敵人，並為他們的死亡哀哭；這是一種他不受任何強迫而提供的自由服務。這種行為使那些實踐它的人與那些生命正式奉獻的人處於同一水平；後者的狀態，如同早期時代一樣，被視為本身就值得欽佩，而不是達到更高境界的手段。守夜、禁食和憐憫的行為是希拉里提倡達到這種境界的方法。但它們不能單獨存在，基督徒也不能信賴它們。謙遜必須以信心為原則，禁食必須與愛心結合[280]。基督徒絕不能忘記，儘管他在某些方面可能做得比他需要的多，但在其他方面他肯定有所不足。因為爭戰是永無止境的；魔鬼，在詩篇中以山為象徵，已被神觸摸而冒煙，但尚未燃燒殆盡，也未失去作惡的能力[281]。因此，基督徒不斷面臨陷入不信或不結果子的危險，這兩種罪同樣致命[282]；他絕不能信賴自己，無論是認為自己可以配得過去的赦免，還是能夠抵擋未來的試探[283]。他也不可將過去的過犯從記憶中抹去。即使我們已成為義人，認罪我們從前的罪惡對我們來說永遠是好的。聖保羅不允許自己忘記他曾逼迫神的教會[284]。但除了悔改之外，還有更進一步的需要。如同在他之前的居普良和在他之後的奧古斯丁，希拉里堅持施捨在神眼中的價值。衣不蔽體者得衣，被擄者得釋，這些都在神面前為我們的罪求得赦免[285]；而藉由施捨贖罪的人，則被歸入那些蒙神恩寵的人之列，與愛心完全和信心無瑕的人同等[286]。
因此，藉由行為得救贖的思想大大超越了藉由恩典得救贖的思想。希拉里擔心過分強調神的工作會削弱人的道德責任感，儘管他確實承認神的工作。在信心和生命這兩個巨大危險中，前者在他看來更為嚴重。神在這方面的要求很容易滿足；祂已經陳述了真理，並期望人們毫不猶豫地接受。但如果相信，作為意志的運用，是容易的，那麼錯誤的相信就必然是特別且致命的邪惡。聖彼得的認罪，即教會建立的根基，是基督是神[287]；褻瀆聖靈的罪就是否認這個真理[288]。這些是人類最高的榮耀和最深的羞恥。希拉里似乎不認為任何人，無論多麼墮落，只要不質疑這個真理，就沒有希望；他沒有一套關於致死罪的規範。但關於基督的異端，無論異端者的行為和品格如何，都排除了所有救贖的可能性，因為它必然將他與作為達到完全之條件和領域的唯一信心和唯一教會隔絕；這種隔絕是公正的，因為錯誤的相信是一種故意的罪。既然順從或不順從神的一個要求，即對祂啟示的信心，取決於意志，那麼希拉里強調意志對於神另一個要求，即基督徒生活的重要性，是自然而然的。這在某種意義上是一個較輕的要求，因為不同程度的順服是可能的。行為既不能給予也不能否認信心，只能影響其成長，而如果沒有坦率地承認宗教事實，任何行為都不能蒙神悅納。生命向意志呈現一系列不斷變化的善惡選擇，而信心必須立即且整體地接受或拒絕。從希拉里對此的堅持可以清楚看出，除了異端之外，他所必須應對的困難類似於現代印度宣教工作的困難。有許多人會接受基督教作為一種啟示，但卻沒有道德力量按照他們的信仰生活。對於這樣的人，希拉里不會絕望。他們擁有救贖的第一個要素，即對教義真理清晰明確的接受；他們也獲得了足夠恩典的供應，以及運用它的自由意志和能力。時間和機會也已賜予，因為生命的變遷形成了一種漸進的教育；如果正確地看待，它們是學校，是通往永生的訓練場[289]。這是因為所有基督徒都藉著基督的道成肉身而在基督裡。正如聖保羅所說，他們在祂裡面是完全的，具備他們所需的信心和盼望。但這只是一種預備性的完全；此後他們將在自己裡面完全，當達到完美的和諧並與祂的榮耀相符時[290]。因此，人類的尊嚴和責任一直被維護著。但顯然，希拉里未能將基督的工作與基督徒的工作聯繫起來。祂的引導和幫助的必要性，以及這些如何賜予，都已充分闡明，基督徒的職責也已豐富而雄辯地強調。但基督在祂自己裡面，在協調兩種本性方面的工作的重要性，卻使希拉里的大部分注意力從祂在信徒靈魂裡的工作上轉移開來；希拉里的著作給人留下的關於救主和蒙救贖人類的印象是，他們是盟友，尋求相同的目標，但各自在自己的領域獨立行動。
接下來還要考慮希拉里對未來狀態的描述。人類的靈魂，因是照著神的形象被造，所以是不朽的；復活與死亡一樣是不可避免的[291]。而且復活將是身體的，無論善惡皆然。善人的身體將被榮耀，如同基督的身體；其本質將與今生相同，其榮耀將使其在所有其他方面成為一個新的身體[292]。事實上，人類真正的生命只有在這種轉變發生時才開始[293]。惡人則沒有這樣的改變；我們都將復活，但我們不會都改變，正如聖保羅所說[294]。他們保持原樣，或者更確切地說，他們經歷一個不斷惡化的過程，靈魂被降格到身體的水平，而對於其他人來說，身體則被提升，無論是立即還是通過一個淨化過程，達到靈魂的水平[295]。他們最終的狀態被生動地描述，其語言令人想起維吉爾；他們將被壓成粉末，乾涸成塵土，永遠在神憤怒的風中飛揚[296]。對於徹底的善人和徹底的惡人，最終狀態在死亡的那一刻開始。這兩類人沒有審判，只有那些品格中包含善惡兩種元素的人才有審判[297]。但完美的良善只是一種理論上的可能性，希拉里不確定除了故意的非信徒之外，任何人的定罪。在大多數人的品格中，邪惡與良善以不同比例混合；神甚至能在最好的人身上察覺到它。因此，所有人都需要在死後得到潔淨，如果他們想在審判日逃脫定罪的話。即使是我們主的母親也需要痛苦的潔淨；這就是那將刺透她靈魂的劍[298]。所有被罪感染的人，包括那些因無知而犯錯的異端者[299]，都必須在死後經過潔淨的火。然後是普遍的復活。對於善人，它帶來最終的改變，達到完美的榮耀；惡人將復活只是為了回到他們原來的地位[300]。眾人將受審判，在神的憐憫下，他們所經歷的苦難教育和潔淨之後，將蒙祂悅納。希拉里的著作中沒有任何暗示，任何被允許在審判日出現的人會在那時被拒絕。
我們現在已經完成了對希拉里思想的考察。其中許多對他的同時代人來說是陌生和新穎的，我們可以肯定，他的原創性使他失去了一些他希望在當時的爭議中發揮的影響力。然而，他分享了那個時代的精神，並熱情地投入到那個時代的興趣和衝突中，因此他的思想在許多方面與我們自己的不同。毫無疑問，我們因此得以保存他的著作；那些預見現代觀點的著作在當時是無益的，也不會流傳至今。因此，從他那個世紀到我們這個世紀，希拉里一直有些孤立和被忽視，甚至被誤解。然而，他是早期教會歷史上最傑出的人物之一，必須被列為對基督教思想的豐富和精確貢獻最大的人之一。如果我們要正確地評價他作為信仰教義結構的建造者之一，我們必須從我們的評價材料中刪除他著作的很大一部分，而這部分比任何其他部分都產生了更廣泛的影響。他對聖經字面意義的解釋，儘管不是對其精神的解釋，必須被摒棄；儘管它總是引人入勝，且常具啟發性，但它並非他自己的，而且是一種阻礙，儘管他沒有看到，阻礙了他思想的自由。然而，他對細節的釋經常常令人欽佩。例如，要過分讚揚他在抵制傳統正統觀念方面的洞察力和勇氣並不容易，這種正統觀念在他那一代得到了亞他那修的認可，在下一代得到了奧古斯丁的認可，它將聖保羅的「一切受造之物的長子」解釋為基督的道成肉身，而不是祂的永恆生出[301]。我們還必須刪除希拉里毫無疑問地從當時流行觀點中借鑒的許多內容；他的榮耀在於他將注意力集中在幾個至關重要的問題上，而他的力量，而非弱點，在於他樂於在其他事情上採納他所能接觸到的最好和最明智的判斷。一種聰明，或許是無效的好奇心，可以使自己與時俱進，引用一句流行語；希拉里滿足於以奧利根和居普良的眼光審視廣闊的教義和紀律領域。這種對強大思想興趣的限制使他比任何前輩都更深入地洞察信仰的奧秘；事實上，達到了他的繼任者未能立足的地步。我們不能責怪他，因為後來的神學家從他停下的地方開始，在某些方向上取得了更大的進步。希拉里的著作是安波羅修和利奧許多最佳思想的採石場。儘管這些人傑出而成功，但我們不能將他們與希拉里在智力上相提並論；我們甚至可能懷疑，如果希拉里沒有提供前提，他們會有多少結論。更值得稱讚的是，奧古斯丁無與倫比的天才深受他的影響。我們也不能過分責怪他的一些輕率和錯誤的推測。他踏上了一段新穎的探索之旅，我們知道他是出於不情願，但並非半心半意。他不像我們一樣，背後有幾個世紀的批判，他無法知道他所遵循的一些途徑會將他引入歧途。也許我們之所以清醒，是因為我們在某種意義上是幻滅的；現代基督教思想從舊前提開始，往往過於謹慎。希拉里當然不會因為他對基督論的看法是整個基督教古代最有趣的觀點之一[302]，而贏得他作為最原創和最深刻的教師之一的聲譽，如果他沒有在探索中受到自由和希望感的啟發。然而，儘管他的天才偉大，工作精神虔誠，但他所犯的錯誤，雖然不多，卻很嚴重。有些情況下，他忽略了他習慣性的平衡對應的無限性；例如，當他對一半的啟示視而不見，並斷言基督不可能無知，也不可能感受痛苦時。還有他為解釋基督在世上的生命而建立的整個恩典體系；這個體系我們的良心和常識都無法接受，因為它與聖經的明確話語相矛盾，並將「一種實際上是欺騙的神聖保留過程」歸因於神[303]。在這種情況下，我們可以將希拉里的方法比作格洛斯特和謝伯恩的建築，後世的巧思將諾曼時代巨大而孤立的柱子，以其輕盈優雅的石雕裝飾連接起來。我們不能不欣賞其成果；然而，原始設計被某種程度地隱藏了，或許堅固的結構也被危險地削減了。但是，為了公正地對待希拉里，我們必須記住，在這些推測中，他正在偏離既定的教義標準。當他闡明所啟示的真理，或從這些真理推論出它們所指向的結論時，他有信經的陪伴，或者至少信經指明了他必須走的路。但在解釋教義與教義之間的聯繫時，他只能依靠自己的引導。這就像一個旅行者，不滿足於熟悉大道，而是要翻山越嶺從一條大道走到另一條；他不會總是找到最好最直的路。但至少希拉里的結論，儘管有時是錯誤的，卻是通過誠實和虔誠的推理得出的，無論是古代還是現代神學都不能責備他。前者的傾向，尤其是在聶斯脫里興起之後，是誇大他的一些錯誤；而後者未能發展和實施他的一些最高教導。
這確實值得所有人的欽佩。在基督教的道德層面，我們看到他堅持基督工作的自願性；堅持祂的意志行為，這些行為是對神的滿足，也是對我們的呼籲[304]。在知識層面，我們發現三位一體中的合一被如此清晰地闡明，以至於拉合爾主教法蘭西（Bishop French of Lahore），一位最偉大的宣教士之一，經常手不釋卷地閱讀希拉里的著作，並考慮將《論三位一體》（De Trinitate）翻譯成阿拉伯文，以造福穆斯林[305]。這並非因為希拉里對我們主受苦的解釋似乎能迎合他們的偏見；這種讓步會與法蘭西的整個思想模式格格不入。而是因為在為基督神性辯護的核心論證中，希拉里在思想原創性方面發揮的空間最小，但他從未讓自己淪為一個機械的編纂者。他對主題的闡明，雖然清晰，卻從不生硬；而他因為自己被吸引而使讀者也感到吸引的教義，是神的合一，這正是穆斯林眼中至關重要的教義[306]。
然而，最重要的是，希拉里關於道成肉身的教義，作為神使受造物與造物主聯合的永恆旨意，必須激發我們的興趣並喚醒我們的思想。一方面，它使人不可能過高估計人類的尊嚴，人類被造是為了分享神的本性和生命；另一方面，它使人不可能充分估計基督取了人性的謙卑。我們得救贖是藉著祂的謙卑；是藉著人的本性被他的創造者取去的事實，而不是藉著基督身為人卻保持無罪的事實。因為罪是違背神的旨意而開始的，是在祂的旨意形成之後發生的；它可能會使祂旨意實現的進程偏離，但它既不能阻礙其完成，也不能導致其開始。人類真正的救贖並非在人墮落時將他從罪及其後果中拯救出來，而是將他，這個會朽壞的、因為自由意志而會朽壞的人，即使他沒有墮落，提升到與神的本性聯合的安全之中。人類的生命，即使沒有實際的罪，若沒有道成肉身，也將是漫無目的和絕望的。人類的身體也將沒有榮耀，因為它的榮耀在於基督取了它，在它不完美的狀態下穿戴了一段時間，然後將它放下，最終在它完美的狀態下重新取回。所有這一切，祂都必須按照神的旨意完成，即使墮落從未發生過。因此，道成肉身和復活是至關重要的事實；基督的死，與假設性地放下未被榮耀的肉身相應，在基督教思想中失去了一些通常的突出地位。它被描述為主要對基督而言是轉變的時刻，對基督徒而言是使他能夠從道成肉身中獲益的行為；但正是道成肉身本身，用希拉里的話說，我們被救贖進入神的本性和名。然而，儘管我們可能覺得這個偉大真理沒有被充分地表達出來，我們必須承認，這個佔據首要地位的思想絕非僅僅是學術推測。畢竟，罪和代贖在他的著作中得到了充分的處理，儘管它們並未主導他對道成肉身的闡述。然而，即使在這一點上，他的論證中也有許多地方考慮到這些因素，儘管只是為了提供一種地方色彩，可以說，以及對為人而形成和完成的旨意和工作的真實感，因為他是人，而不是因為他墮落了。但如果希拉里在將十字架置於背景中有些錯誤，那麼他在擴大和好的範圍[307]方面並沒有錯，因為和好將十字架包含在更廣闊的視野中。人在基督裡擁有神的本性；無限的心智對有限的心智是可理解的。信經並非枯燥的事實陳述，與我們的生命無關；它們所包含的真理是神對我們的啟示。希拉里並非為了編織理論的樂趣，而是為了實際的虔誠，將信仰和行為融合為以賽亞所預見、聖約翰所擁有的那種知識的合一；這種知識並非生命的手段，而是生命本身。
腳註
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腳註
[1] 在準備本章時，我經常參考了 Th. Förster 於 1888 年在《神學研究與評論》（Theologische Studien und Kritiken）上發表的優秀文章（第 645 頁及以後），以及 Baltzer 博士於 1879 年和 1889 年分別在羅特韋爾文理中學（Rottweil Gymnasium）的《課程》（Programm）中發表的兩篇關於希拉里神學（Theologie）和基督論（Christologie）的完整而有價值的論文。很遺憾，我未能讀到 Wirthmüller 的著作《聖希拉里關於基督自我虛己的教義》（Die Lehre d. hl. Hil. über die Selbstentäusserung Christi），但 Baltzer 和 Schwane 的引文提供了一些關於其內容的線索。本篤會版本的導言很有用，儘管其價值因明顯希望希拉里符合後世公認觀點而有所降低。多納（Dorner）關於《基督位格教義》（Doctrine of the Person of Christ）的巨著（英文譯本），以及施瓦內（Schwane）的《教義史》（Dogmengeschichte）（第二版，1895 年）和哈納克（Harnack）的著作（第三版，1894 年）也經常被我參考，獲益良多。對其他著作的借鑒則不時在註釋中提及。
[2] 譯自《詩篇》十七篇 2、4 節。
[3] 例如《論三位一體》六章 45 節。
[4] 《約翰福音》五章 44 節，引自《論三位一體》九章 22 節。
[5] 例如，《巴錄書》被視為《耶利米書》的一部分，在《論三位一體》五章 39 節中，其引用與《以賽亞書》及其他先知書一樣自信。
[6] 例如《詩篇註釋》一一八篇，Aleph. 1，一二八篇 12 節，一三一篇 8 節。必須承認，希拉里對此原則的闡釋並非總是恰當。
[7] 例如在《論三位一體》十一章 15 節中，他評論《詩篇》二十二篇 6 節時，提出了兩種關於蠕蟲生成的替代理論，其中只有一種可能是真的，而兩種都可能是假的。但他卻用這兩種理論來闡釋關於我們主耶穌基督的兩個真理。
[8] 參見《論三位一體》十章 67 節。
[9] 譯自《詩篇》一三八篇 3 節。
[10] 《論三位一體》九章 62 節。第 63 節也有類似的論證。
[11] 例如《詩篇註釋》一二五篇 1 節。
[12] 參見《詩篇註釋》一四二篇 1 節。
[13] 譯自《詩篇》一三二篇 6 節。
[14] 例如《詩篇註釋》六十三篇 2 節；《論三位一體》四章 14 節，九章 59 節。
[15] 《馬太福音註釋》十九章 4 節，二十一篇 13 節。
[16] 譯自《詩篇》一四二篇 1 節；參見同書一三一篇 24 節，一三三篇 4 節，一五〇篇 1 節。
[17] 類似的論證經常被使用：參見《詩篇註釋》一四五篇 1 節。
[18] 同書一二〇篇 4 節。
[19] 同書一四六篇 11 節。
[20] 《馬太福音註釋》五章 11 節。
[21] 例如《馬太福音註釋》十八章 2 節；《詩篇註釋》一一九篇 20 節，一三四篇 12 節，一三六篇 6、7 節；《論三位一體》四章 38 節。
[22] 例如《論三位一體》一章 6 節。
[23] 毫不猶豫地將舊約中的神顯（Theophanies）作為基督神性的直接證據，這一點值得注意。與通常從複數和單數交替使用中證明三位一體內位格區分的論證類似，在《詩篇註釋》一一八篇，Iod，5 節，一二七篇 4 節中也有類似的論證。
[24] 值得注意的是，他沒有使用奧利根對《雅歌》的神秘解釋。在這種情況下的沉默本身就是一種批評。
[25] 將《論三位一體》十章 24 節這樣的段落與他用來反駁亞流主義的經文進行比較。
[26] 譯自《詩篇》一二七篇 10 節。
[27] 例如《詩篇註釋》九一篇 10 節，一一八篇 Iod，15 節，一三四篇 1 節，一三五篇 1 節。
[28] 例如《論三位一體》七章 13 節；並參見七章 31 節中亞他那修式的論證。
[29] 除了第 xxx 頁提及的段落外，它僅出現在《詩篇教導》（Instructio Psalmorum）第 13 節。
[30] 本卷《論三位一體》的譯文在這方面可能會給人一種錯誤的印象。為了簡潔起見，英文中經常使用「位格」（Person）一詞，而拉丁文中則沒有，而且是刻意沒有。這個詞出現在《論三位一體》三章 23 節（in.）、四章 42 節、五章 10 節、26 節、七章 39 節、40 節，以及其他一些地方。
[31] Concorporatio（concorporatio，身體結合），《馬太福音註釋》六章 1 節；corporatio（corporatio，身體化），《詩篇註釋》一章 14 節，二章 3 節，以及經常出現；corporatus Deus（corporatus Deus，身體化的神），《馬太福音註釋》四章 14 節，《詩篇註釋》五一篇 16 節；corporalitas（corporalitas，身體性），《馬太福音註釋》四章 14 節（兩次），《詩篇教導》六章。在《論三位一體》中，他通常偏愛使用迂迴的說法；——assumpta caro（assumpta caro，所取肉身），assumpsit carnem（assumpsit carnem，取了肉身）。Corporatio（corporatio，身體化）在《論三位一體》十一章 15 節和 Gamurrini 版《論奧秘》（De Mysteriis）第 5 頁中用於指人居住在身體中。
[32] 它出現在《論會議》（De Synodis）第 69 節，但在該著作中，希拉里是以辯護者的身份為他人使用的語言辯護，而不是闡述自己的思想。它也一兩次出現在從希臘文翻譯過來的文本中，可能不是希拉里本人所譯；但在他自己的著作中則完全沒有。
[33] 《論三位一體》五章 10 節，《論會議》69 節，「神是獨一的，不是在位格上，而是在本質上」；《論三位一體》四章 42 節，「不是藉著位格的合一，而是藉著本質的合一」；六章 35 節，「活的本質從活的本質而生」。神的本質或基督的本質常常只是一種迂迴的說法。道成肉身的基督的兩種本性也曾被提及，儘管正如我們將看到的，希拉里在此也避免使用精確的術語。
[34] 《詩篇註釋》一三一篇 6 節，「基督的最高成就，是使人受教於神的知識，配得成為神的居所」；參見同書第 23 節。
[35] 《詩篇註釋》一一八篇，Aleph.，第 1 節。
[36] 《論三位一體》十章 7 節。
[37] 參見《詩篇註釋》一一九篇 10 節；《論三位一體》五章 1、26 節，六章 46 節及以後，八章 37 節，等等。
[38] 《論三位一體》四章 2 節，十一章 44 節。
[39] 《論三位一體》二章 2 節，in vitium vitio coaretamur alieno（in vitium vitio coaretamur alieno，我們被他人的罪惡所束縛）。
[40] Deus Verbum（Deus Verbum，神道）經常出現；單獨的 Verbum（Verbum，道）則很少，如果有的話。多納（Dorner）反覆使用「Logos」，完全錯誤地呈現了希拉里的詞彙。
[41] 《論三位一體》一章 17 節，以及經常出現。
[42] 《基督位格教義》（Doctrine of the Person of Christ），第一卷第二部分，第 302 頁，英文譯本。他所指的段落是《馬太福音註釋》十一章 12 節；《詩篇註釋》九一篇 6 節；《論三位一體》二章 3 節，九章 69 節。梅森（Mason）的《福音的信心》（Faith of the Gospel）第 56 頁對此觀點有很好的簡要闡述。
[43] 《論三位一體》十二章 21 節，「出生在生成中，生成在出生中」。
[44] 《駁亞流主義講道集》（Discourses against the Arians），三章 58 節及以後；參見本系列亞他那修卷中羅伯遜（Robertson）的註釋，第 426 頁。
[45] 例如《論會議》35、37、59 節，《論三位一體》三章 4 節，六章 21 節，八章 54 節。
[46] 參見 Baltzer，《聖希拉里的神學》（Theologie d. hl. Hil.），第 19 頁及以後。
[47] Hort，《兩篇論文》（Two Dissertations），第 21 頁，並參見上文第 xvi 頁。
[48] 儘管有所有應有的保障，它在《論會議》（De Synodis）中不斷出現，其中同情心和策略都促使他接近朋友所使用的語言。同樣地，在《論三位一體》三章 23 節中，他從公認的相似性論證，認為不可能有差異。但是，正如我們所見，這部分《論三位一體》可能是一部早期作品，並不代表希拉里後來的思想。
[49] 《論三位一體》五章 38 節。
[50] 《論三位一體》八章 13 節及以後。
[51] 參見蘇爾皮修斯·塞維魯（Sulp Sev.），《編年史》（Chron.）二章 42 節，關於東方人懷疑西方人持「三名合一」（trionyma unio）的觀點；——一個位格有三個名字。蘇爾皮修斯將其歸因於亞流主義的誹謗，但其原因比這更深。
[52] 這是所有早期神學家的教義，在爭議的壓力下，很快就被「劣等性只關乎與人結合的聖子」的觀點所取代。參見威斯科特（Westcott）《聖約翰福音》（Gospel of St. John）中，對十四章 28 節的補充註釋中的引文。
[53] 譯自《詩篇》一三八篇 17 節。
[54] 同書一四一篇 6 節。
[55] 《論三位一體》十一章 21 節及以後，關於《哥林多前書》十五章 21 節及以後。
[56] 《論三位一體》九章 58 節及以後。
[57] Bardenhewer，《教父學》（Patrologie），第 377 頁。
[58] 這是希拉里對奧利根的許多回憶之一。亞他那修將父直接與世界聯繫起來；參見哈納克（Harnack），《教義史》（Dogmengesch.）第二卷 206 頁（第三版）。
[59] 《論三位一體》十二章 35 節及以後。該段落在亞他那修的《駁亞流主義講道集》（Discourses against the Arians）二章 18 節及以後有更詳細的處理，參見羅伯遜（Robertson）的註釋。
[60] 《論三位一體》十二章 45 節；在道成肉身時，基督「在身體中被創造」，這與祂為神的道路的開端而被創造聯繫起來。
[61] 威斯科特（Westcott），《創造的福音》（The Gospel of Creation）一文，收錄於其《聖約翰書信》（St. John’s Epistles）版本中，但其中並未提及希拉里。
[62] 參見《論三位一體》十一章 49 節。
[63] 《論三位一體》二章 6 節，十二章 4 節，等等。在這種語境下，祂也經常被稱為耶穌基督，例如《論三位一體》四章 6 節。
[64] 根據優西比烏（Eusebius）的計算，希拉里可能會毫不爭議地接受，從創世到我們主耶穌基督在提比略（Tiberius）統治第 15 年（公元 29 年）開始祂的使命，共有 5,228 年。
[65] 例如《論三位一體》四章 27 節；《詩篇註釋》六十八篇 19 節。
[66] 《論三位一體》三章 9 節；參見《約翰福音》十七章 3 節。
[67] 《論三位一體》二章 25 節，以及經常出現。
[68] 《論三位一體》二章 27 節。《馬太福音註釋》中也經常得出相同的結論。
[69] 例如《論三位一體》九章 4、14、51 節；《詩篇註釋》二章 11、25 節。
[70] 《論三位一體》二章 26 節，十二章 6 節，等等。
[71] 例如《詩篇註釋》一三八篇 3 節。
[72] 這與作為生命的「神」形成對比，其證明是某些身體生長物可以在我們無意識的情況下被移除；《論三位一體》七章 28 節。
[73] 參見《論三位一體》七章 28 節，十章 15、16 節。同樣地，在《俄瑞斯忒斯》（Eumenides）637 節中，埃斯庫羅斯（Æschylus）讓阿波羅（Apollo）為俄瑞斯忒斯（Orestes）謀殺克呂泰涅斯特拉（Clytænnestra）辯護，理由是母親不是父母，而只是胚胎的養育者。這與亞里斯多德（Aristotle）的教導相反；埃斯庫羅斯和希拉里顯然代表了古代觀點的一個對立流派。
[74] 《論三位一體》十章 20 節。在《詩篇註釋》一一八篇，Iod，6、7 節中，這一思想得到了發展。人有雙重起源。首先，他是照著神的形像造的。這是靈魂，它是非物質的，與任何其他本性（即實體）除了神之外，沒有相似之處，也不欠任何因果關係。它不是祂的形像，而是照著祂的形像。其次，是身體，由塵土構成。
[75] 《論三位一體》二章 30 節及以後，八章 23 節及以後。
[76] 《論三位一體》十章 16 節，caro non aliunde originem sumpserat quam ex Verbo（caro non aliunde originem sumpserat quam ex Verbo，肉身不是從別處，而是從道而來），以及同書 15、18、25 節。多納（Dorner），第一卷第二部分，第 403 頁，註 1，指出這正是尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）的教導。
[77] 希拉里在他的著作中始終堅持這種觀點，即聖靈感孕意味著聖子感孕。這出現在他最早的著作中；在《馬太福音註釋》二章 5 節中，基督「由婦人所生；……藉著道成為肉身」。同樣在《論三位一體》二章 24 節中，祂「由童貞女和聖靈所生，祂自己在此操作中服事自己。……藉著祂自己的，即神的，遮蔽能力，祂為自己播下了身體的開端，並命定祂的肉身開始存在」；以及《論三位一體》十章 16 節。
[78] 《論三位一體》十章 16 節；參見同書 17 節。在《詩篇教導》（Instructio Psalmorum）第 6 節中，他以更常見的語言說道：——adventus Domini ex virgine in hominem procreandi（adventus Domini ex virgine in hominem procreandi，主從童貞女降生為人），以及其他一些段落。多納（Dorner）的觀點（第一卷第二部分 403 頁及以後，以及第 533 頁註 74）與此處所採取的觀點不同。但他受到（特別是第 404 頁）想要維護希拉里的一致性，而不是陳述他實際觀點的影響。而且希拉里在這一領域起步太早，過於焦慮地摸索著避開異端的陷阱，以至於無法避免偶爾不一致的危險。
[79] 《論三位一體》三章 19 節，perfectum ipsa de suis non imminuta generavit（perfectum ipsa de suis non imminuta generavit，她自己生出了完美的，而沒有減少自己的）。同樣在同書二章 25 節，unigenitus Deus.… Virginis utero insertus accrescit（unigenitus Deus.… Virginis utero insertus accrescit，獨生神……被置入童貞女的子宮中成長）。祂在那裡成長，但僅此而已。In Virginem（in Virginem，在童貞女中）與 ex Virgine（ex Virgine，從童貞女而出）完全對應。
[80] 《論三位一體》十二章 50 節；將此段落中的 commixtio（commixtio，混合）簡單地等同於 coitio（coitio，結合）會削弱其意義。
[81] 《論三位一體》十章 16 節。
[82] 愛任紐（Irenæus），一章 1、13 節。
[83] 他經常且堅決地駁斥神格唯一論者對它們的利用，例如《論三位一體》四章 4 節。
[84] 例如《論三位一體》十章 22 節（in.）。顯然是指人的靈魂。施瓦內（Schwane），第二卷 268 頁，公正地讚揚希拉里在強調基督人性的每個構成要素，特別是靈魂方面，比他的同時代人更為精確；在這方面，他追隨了特土良（Tertullian）和奧利根（Origen）。
[85] 在《論三位一體》十章 21 節及以後，有一個論證類似於《論會議》中關於神性的論證。基督是人，因為祂完全像人，正如在同質論（Homœusian）論證中，祂是神，因為祂完全像神。
[86] 例如《馬太福音註釋》一章；《詩篇註釋》六十八篇 19 節。
[87] 《論三位一體》二章 26 節。
[88] 同書八章 45、47 節，九章 14 節，等等。
[89] 這種「倒空」或「虛己」在《詩篇註釋》六十八篇 4 節中以更精確的「容器倒空液體內容物」的比喻來表達。
[90] 希拉里將他的《詩篇》六十八篇講道專門用於這個主題。在第 25 節中，他問道：「祂如何能在保持神的形式的同時，以人的形式存在？」在他的著作中，有許多同樣強調的陳述。
[91] 在這件事上，我們遵循了 Baltzer 和 Schwane，而不是 Dorner。
[92] 《論三位一體》九章 38 節，habitus demutatio（habitus demutatio，外貌的改變），以及同書 14 節也有類似說法。
[93] 譯自《詩篇》六十八篇 25 節。
[94] 例如《論三位一體》八章 45 節。
[95] 《論三位一體》九章 14 節，concursus utriusque formæ（concursus utriusque formæ，兩種形式的結合）。
[96] 這是非常典型的，它超出了居普良（Cyprian）的詞彙和思想範圍。
[97] 《論三位一體》九章 38 節（in.），特別是同書 39 節。榮耀的合一因祂在救贖計劃中的順服而消失。
[98] 《論三位一體》十一章 48 節；參見本節末尾和十二章 6 節。
[99] 參見 Baltzer，《基督論》（Christologie），第 10 頁及以後，Schwane，第 272 頁及以後。其他被提出的解釋是完全不可接受的。多納（Dorner），第 407 頁，過於認真地對待上面引用的關於「本質」的段落，並在「面貌」和「位格」這兩種同樣不可能的解釋之間搖擺不定。福斯特（Förster）（同上，第 659 頁）將這個詞理解為「存在模式」。Wirthmüller，引自 Schwane，第 273 頁，有勇氣將「神的形像」和「僕人的形像」視為等同於神性和人性。
[100] 《論三位一體》十二章 6 節，decedere ex Deo in hominem（decedere ex Deo in hominem，從神降為人）。也許應該是 decidere（decidere，降下），如《詩篇註釋》六十八篇 4 節。
[101] 譯自《詩篇》六十八篇 25 節。
[102] 《論三位一體》十一章 48 節，「倒空自己」可能是一個單一的行為；「將自己隱藏在自己裡面」則是一個持續的行為過程。
[103] Genus（genus，種類）相當常見，儘管比 natura（natura，本性）稀有得多；pars（pars，部分）出現在《論三位一體》十一章 14、15 節，並參見同書 40 節。Elementa（elementa，元素）我想更為常見。
[104] 《論三位一體》十一章 40 節，naturæ assumpti corporis nostri natura paternæ divinitatis invecta（naturæ assumpti corporis nostri natura paternæ divinitatis invecta，我們所取身體的本性被父神的神性所引入）。反之，《論三位一體》九章 54 節，nova natura in Deum illata（nova natura in Deum illata，新的本性被引入神）。但這種表達方式很少見；hominem adsumpsit（hominem adsumpsit，祂取了人）是正常的說法。在《詩篇註釋》六十八篇 4 節中，他談到好像兩種本性被一種比兩者都更高的力量強行融合。但是，正如我們所見，在這篇講道的這部分中，希拉里的語言缺乏神學上的精確性。
[105] 譯自《詩篇》五十四篇 2 節。
[106] 例如《論三位一體》九章 11、39 節，十章 16 節。《論三位一體》九章 14 節中的 utriusque, naturæ persona（utriusque, naturæ persona，兩種本性的位格）這一表達方式可以有另一種解釋。
[107] 例如《論三位一體》十章 22 節。
[108] 《論三位一體》十章 22 節，quia totus hominis filius totus Dei filius sit（quia totus hominis filius totus Dei filius sit，因為祂完全是人子，也完全是神的兒子）。
[109] 參見戈爾（Gore）的《論文集》（Dissertations），第 138 頁及以後。但希拉里雖然分享甚至誇大了他那個時代的普遍趨勢，但他對亞波利拿主義（Apollinarianism）的危險也有強烈的意識。
[110] Homo assumptus（homo assumptus，被取的人）經常使用，同樣地，homo noster（homo noster，我們的人性），例如《論三位一體》九章 7 節。這常常導致一種笨拙，希拉里一定完全意識到，儘管他認為這比使用抽象術語的弊端要小。
[111] Corpus cœleste（corpus cœleste，屬天的身體），十章 18 節。
[112] 《詩篇註釋》二章 11 節，引自《約翰福音》三章 13 節。
[113] 《論三位一體》十章 47 節及以後；《詩篇註釋》一三八篇 3 節。
[114] 《論三位一體》十章 25 節。
[115] 《論三位一體》十章 24 節。舊約中神顯的目的，我們將會記得，也是一樣的。神以人的形像顯現，是為了讓人們熟悉未來的實體，從而更願意相信。參見《論三位一體》五章 17 節。
[116] 《論三位一體》十章 14、15 節。
[117] 《論三位一體》二章 26 節及以後，三章 18 節及以後，以及經常出現，特別是在《馬太福音註釋》中。
[118] 例如《論三位一體》九章 4 節，十一章 48 節。
[119] 同書十章 11、61 節。
[120] 《論三位一體》十章 14 節。
[121] 《馬太福音註釋》三章 2 節；《論三位一體》十章 45 節。早期作家經常注意到基督徒殉道者免於痛苦。
[122] 參見第 lxvi 頁。
[123] 希拉里無疑受到拉丁文 pati（pati，受苦）和 dolere（dolere，感到痛苦）的影響，其程度超乎他所知，前者純粹客觀，後者主觀。他以一種令人想起莫茲利（Mozley）關於神蹟的思路，拒絕從我們的經驗推斷基督的經驗。祂受苦，即祂身上有傷口和死亡，這是一個事實；祂意識到痛苦則是一種推論，一種假設（putatur dolere quia patitur，putatur dolere quia patitur，祂受苦，所以被認為感到痛苦，《詩篇註釋》一三八篇 3 節；fallitur ergo humanæ æstimationis opinio putans hunc dolere quod patitur，fallitur ergo humanæ æstimationis opinio putans hunc dolere quod patitur，因此，人類的判斷錯誤地認為祂受苦就感到痛苦，《論三位一體》十章 47 節），而且我們無權作出這種推論。事實上，最後引用的段落指出祂沒有 natura dolendi（natura dolendi，感到痛苦的本性）；十章 23、35 節也如此，並參見《詩篇註釋》五十三篇 12 節。或者正如希拉里在《論三位一體》十章 24 節所說，祂受制於 naturæ passionum（naturæ passionum，受苦的本性），而不是它們的 iniuriæ（iniuriæ，傷害）。
[124] 譯自《詩篇》一三八篇 26 節。
[125] 《論三位一體》十章 24 節。
[126] 同書 28 節。
[127] 同書 29 節。
[128] 同書 27 節。
[129] 同書 11 節。
[130] 同書 23 節。這些祂能力的例子被直接用作證明基督無能力感受痛苦的證據。希拉里願意承認祂可以感受到痛苦，如果能證明我們可以在這些方面追隨祂。
[131] 同上。
[132] 譯自《詩篇》五十四篇 6 節。
[133] 《馬太福音註釋》三章 2 節。
[134] 同書三十一篇 1-7 節。這些並非不成熟的推測，被更成熟的判斷所放棄。「甚至於死」的解釋被重複，而關於杯的解釋則暗示在《論三位一體》十章 36、37 節。
[135] 《論三位一體》十章 41 節。威斯科特（Westcott）和霍特（Hort）將其括在方括號內。即使保留該段落，希拉里也有一個與其理論相符的解釋。
[136] 同書 24 節。
[137] 同上，《詩篇註釋》五十三篇 7 節。
[138] 在《詩篇註釋》五十三篇 7 節中，也有道德目的。祂謙卑地禱告。祂的禱告沒有表達自己的需要，而是為了教導我們溫柔的功課。
[139] 《論三位一體》十章 45 節。然而希拉里自己也並非總是一致。在《詩篇註釋》六十八篇 1 節純粹的講道寫作中，他強調基督忍受痛苦。他的論證迫使他強調受苦；他有時也堅持感受，這是自然的，儘管不合邏輯。
[140] 哈納克（Harnack），《教義史》（Dogmengesch.）第二卷 301 頁註。
[141] 這些詞是福斯特（Förster）的，同上，第 662 頁，並被巴登海威爾（Bardenhewer），《教父學》（Patrologie），第 382 頁，和巴爾策（Baltzer），《基督論》（Christologie），第 32 頁接受為代表他們的觀點。
[142] 《雜記》（Strom.）六章 71 節。畢格（Bigg），《基督徒柏拉圖主義者》（Christian Platonists），第 71 頁，提供了希拉里不太可能受其影響的其他來源，他可能從中獲得了這一教導。這並非他與革利免（Clement）之間唯一的巧合。
[143] 《論三位一體》二章 2 節，in vitium vitio coarctamur alieno（in vitium vitio coarctamur alieno，我們被他人的罪惡所束縛）。
[144] 譯自《詩篇》六十八篇 4 節。在《論三位一體》八章 13 節，十章 61 節中，合一也被強烈地提出。
[145] 《論三位一體》十章 34 節。這是希拉里深思熟慮的信念。但在早年，他曾輕率地寫道，聖靈（即神的兒子）放棄祂的人性去受試探，以及在十字架上的呼喊「證明神道離開了祂」（《馬太福音註釋》三章 1 節，三十三章 6 節）。如果這代表了希拉里在那篇論文中的教導，那將證明它是異端的；但該註釋的整體傾向證明這只是粗心大意。在《詩篇講道集》中，他有時也寫得有些鬆散；例如五十三篇 4 節末，他提到基督以前的本性，即神性，以及同書 5 節，他談到「那位在成為神之後（ex Deo）作為人而死的人」。但只有惡意才能對這些段落作出惡意的解釋，因為它們是為了希拉里會眾的教益而宣講的，並沒有考慮到神學上的精確性。事實上，這些段落很可能從未被他修訂過，甚至也無意出版。
[146] 例如《論三位一體》九章 6 節，以及《詩篇講道集》中經常出現，如一三八篇 13 節。
[147] 譯自《詩篇》五十三篇 12 節。
[148] 同上。
[149] 譯自《詩篇》一三九篇 15 節。
[150] 《論三位一體》十章 63 節。同樣地，在《詩篇註釋》六十七篇 21 節中，他談到「神的受難、十字架、死亡、埋葬」。
[151] 《詩篇註釋》五十三篇 4 節。
[152] 《論三位一體》九章 3 節。
[153] 譯自《詩篇》一四一篇 4 節。沒有證據表明文本有訛誤，儘管這些詞語本身就是徹頭徹尾的亞波利拿主義，而且更為重要的是，它們出自希拉里思想成熟時期。但在此，正如經常發生的那樣，我們必須記住，《講道集》是通俗講道。
[154] 《論三位一體》十章 52 節。我們必須記住，不僅異端曾作出區分，而且基督是聖子在時間之前與世界關係中的名字（參見第 lxvii 頁），以及在世界中的名字。
[155] 同書 22、52 節。
[156] 參見戈爾（Gore），《論文集》（Dissertations），第 211 頁。希拉里在談到虛己時使用了如此明確的語言：《論三位一體》十一章 48 節，intra suam ipse vacuefactus potestatem.…Se ipsum intra se vacuefaciens continuit（intra suam ipse vacuefactus potestatem.…Se ipsum intra se vacuefaciens continuit，祂自己倒空在自己的權能之內……祂將自己倒空在自己之內並持守）；十二章 6 節，se evacuavit in sese（se evacuavit in sese，祂將自己倒空在自己之內）。
[157] Offensio（offensio，冒犯），《論三位一體》九章 38 節。
[158] 《論三位一體》十章 22 節，A se dividuus（A se dividuus，與自己分離）。
[159] 例如《論三位一體》九章 38 節。
[160] 《論三位一體》九章 6 節。在地上，基督是 Deus（Deus，神）和 homo（homo，人）；在榮耀中，祂是 totus Deus（totus Deus，完全的神）和 totus homo（totus homo，完全的人）。
[161] 例如《駁亞流主義講道集》（Discourses against the Arians），三章 53 節，本系列譯文第 422 頁。
[162] 威斯科特主教（Bp. Westcott）論亞歷山大的區利羅（Cyril of Alexandria），《聖約翰福音》（Speaker’s Commentary），第 xcv 頁。
[163] 多納（Dorner），第一卷第二部分 415 頁。這裡擅自將「itself」改為「Himself」。在同一頁上，多納談到「道（Logos）不斷地回歸與自己平等」。這與他自己的解釋相矛盾。神已成為神人。祂不可能再次簡單地成為道（Logos）。希拉里立場的關鍵是基督的雙重本性。神性和人性是啟示中的面向，是論證中的抽象。將它們連接並賦予它們真實性的是獨一的位格，是思想和信心的對象。
[164] 《詩篇註釋》一一八篇，Iod，6 節，一二九篇 5 節。
[165] 同書一二九篇 5 節。
[166] 《以賽亞書》四十五章 12 節，古拉丁文譯自七十士譯本（LXX），為單數。這段獨特的解經見於《詩篇註釋》一一八篇，Iod，5 節；參見同書 7、8 節。
[167] 同書 Iod，1 節。
[168] 《詩篇註釋》一一八篇，Koph，8 節。
[169] 同書五一篇 16 節，naturam in se universæ carnis adsumpsit（naturam in se universæ carnis adsumpsit，祂將所有肉身的本性取在自己身上），同書五十四篇 9 節，universitatis nostræ caro est factus（universitatis nostræ caro est factus，祂成為我們全人類的肉身）；《論三位一體》十一章 16 節（in.），以及經常出現。
[170] 後者是《論三位一體》八章 13 節及以後的論證。
[171] 《論三位一體》二章 24 節；在祂裡面有 universi generis humani corpus（universi generis humani corpus，全人類的身體），因為祂是 homo factus ex virgine（homo factus ex virgine，從童貞女而生的人）。
[172] 譯自《詩篇》一二五篇 6 節。
[173] 《馬太福音註釋》四章 12 節；habitatio（habitatio，居所），在晚期拉丁文中，抽象名詞常作集合名詞用。希拉里也稱基督為 gerens nos（gerens nos，承載我們），《論三位一體》十章 25 節，這讓人想起特土良（Tertullian）的 gestans（gestans，承載）和居普良（Cyprian）的 portans（portans，承載）。
[174] 《詩篇註釋》二章 16 節，五十七篇 3 節，六十二篇 3 節，以及經常出現。
[175] 《論三位一體》十一章 40-42 節。
[176] 譯自《詩篇》二章 27 節。
[177] 《馬太福音註釋》二章 6 節；《詩篇註釋》二章 29 節；《論三位一體》八章 25 節。然而他兩次（《論三位一體》六章 23 節；《詩篇註釋》一三八篇 6 節）給出了普通文本，沒有任何暗示他知道有重要的異文。
[178] 《詩篇註釋》二章 29 節，ipse Deo renascebatur in filium perfectum（ipse Deo renascebatur in filium perfectum，祂自己從神重生為完美的兒子）。《論三位一體》八章 25 節，perfecta nativitas（perfecta nativitas，完美的誕生）。
[179] 多納（Dorner），第一卷第二部分 417 頁。多納忽略了洗禮中的重生。
[180] 譯自《詩篇》二章 27 節，五十三篇 14 節。
[181] 同書一三八篇 19 節。
[182] 同書五十三篇 14 節。
[183] 同書五十五篇 12 節。
[184] 《論三位一體》十一章 40、49 節。
[185] 同書 40 節，habens in sacramento subiectionis esse ac manere quod non est（habens in sacramento subiectionis esse ac manere quod non est，在順服的奧秘中，祂擁有存在並保持祂所不是的）。
[186] 《論三位一體》十一章 42 節，incrementum glorificati in eo Dei（incrementum glorificati in eo Dei，在祂裡面被榮耀的神的增長）。
[187] 例如《論三位一體》九章 4 節，十章 7 節。
[188] 《詩篇註釋》六十二篇 3 節；參見《馬太福音註釋》十六章 5 節。
[189] 譯自《詩篇》五十六篇 7 節，五十三篇 5 節。我們必須記住名字在希拉里眼中的重要性。它們不是任意的符號，而是本質上屬於它們所指的對象。如果沒有罪，人就不需要被拯救，他仍然需要被提升到他的名字和本性。
[190] 同書一一八篇，Aleph，1 節，一三一篇 6 節。
[191] 同書一三一篇 23 節。
[192] 《論三位一體》三章 9 節。
[193] 福斯特（Förster），同上。
[194] 參見哈納克（Harnack），《教義史》（Dogmengesch.）第二卷 281 頁。但哈納克說希拉里還沒有完全下定決心是不公正的。
[195] 瓜特金（Gwatkin），《亞流主義研究》（Studies of Arianism），第 206 頁註。「希拉里對聖靈神性的信仰幾乎不比聖約翰的信仰更可疑：然而他從未用明確的詞語表達出來。」
[196] 如果為了清晰起見可以接受這個詞。希拉里從未稱聖靈為位格。
[197] 第 23、25、30 節；同樣在九章 69 節，特別是十章 16 節。同樣在《馬太福音註釋》三章 1 節中，聖靈指基督。
[198] 《論三位一體》八章 20 節，九章 73 節末，特別是二章 4 節。後者並非指馬其頓異端，而是指亞流主義的邏輯結果。
[199] 《論三位一體》一章 17 節，五章 1、35 節，七章 8、31 節，八章 31、36 節，十章 6 節等等。
[200] 巴爾策（Baltzer），《聖希拉里的神學》（Theologie des hl. Hilarius），第 51 頁。
[201] 《論三位一體》八章 21 節，十二章 55 節。
[202] 特土良（Tertullian）的著作中，最充分闡明聖靈教義，事實上首次明確稱聖靈為神的，是《駁普拉西亞》（Adversus Praxean）。這是在他脫離教會之後寫的，而希拉里受其影響比特土良其他任何著作都大，他可能懷疑這種教導是他的孟他努主義（Montanism）的表達，而不是從聖經中合法推導出來的，因此可能因過度謹慎而誤入歧途。他也可能受到《啟示錄》十四章 1 節等聖經經文的影響，其中聖靈未被提及。
[203] 例如《詩篇註釋》二章 16 節，五一篇 23 節。
[204] 同書五十七篇 3 節。
[205] 同書一一八篇，Teth，4 節，六十四篇 5 節。
[206] 同書一一八篇，Gimel，3、4 節。
[207] 同書 Daleth，1 節。
[208] 同書一一九篇 19 節（12）。
[209] 同書六十八篇 9 節。
[210] 例如同書一一八篇，Aleph，8 節，五十二篇 12 節。Natura infirmitatis（natura infirmitatis，軟弱的本性）是一個常用短語。
[211] 例如同書五十二篇 9 節，一一八篇，Gimel，12 節，Vau，6 節。
[212] 同書一一八篇 Daleth，8 節；參見 He，16 節。
[213] 同書五十二篇 12 節。
[214] 同書六十八篇 22 節，基於《馬太福音》十章 15 節。
[215] 同書五十二篇 11、12 節。
[216] 例如同書一一八篇，Prolog. 2 節，Aleph，12 節，Phe，8 節。
[217] 《詩篇註釋》一一八篇，He，12 節，Nun 20 節。但在前一段落中，蒙保守也取決於基督徒。
[218] 《論三位一體》二章 35 節。
[219] 《詩篇註釋》一一八篇，Nun，11 節及以後。
[220] 福斯特（Förster），同上。
[221] 同樣，褻瀆聖靈的罪主要是智力上的，而非倫理上的；《馬太福音註釋》五章 15 節，十二章 17 節。
[222] 同書十章 23 節。
[223] 《論三位一體》四章 21 節；《詩篇註釋》六十六篇 2 節；《馬太福音註釋》十八章 6 節。
[224] 譯自《詩篇》一一八篇，He，16 節。
[225] 譯自《詩篇》五十九篇 4 節（in.）。
[226] 同書一四二篇 6 節，一一八篇，Iod，2 節。關於後一段落，我們必須再次記住希拉里對名字的重視。
[227] 《馬太福音註釋》十章 24 節，originis nostræ peccata（originis nostræ peccata，我們起源的罪）；《詩篇註釋》一一八篇，Tau，6 節，scit sub peccati origine et sub peccati lege se esse natum（scit sub peccati origine et sub peccati lege se esse natum，他知道自己生在罪的起源和罪的律法之下）。其他段落必須從奧古斯丁（St. Augustine）的引文中引用，但福斯特（Förster），第 676 頁，已提出理由懷疑希拉里的著作權。
[228] 例如《馬太福音註釋》十章 24 節。
[229] 《詩篇註釋》一一八篇，Vau，4 節，Lamed，1 節；參見 Nun，20 節。
[230] 例如《論三位一體》九章 10 節；《詩篇註釋》一二九篇 9 節。
[231] 譯自《詩篇》五十三篇 13 節末。
[232] 《馬太福音註釋》三十三章 6 節。
[233] 同書三章 2 節。
[234] 同書三章 3 節。
[235] 譯自《詩篇》六十八篇 8 節。
[236] 譯自《詩篇》六一篇 2 節。
[237] 《論三位一體》九章 7 節。
[238] 例如同書十章 23、47 節（in.）。
[239] 例如同書十章 11 節。
[240] 《馬太福音註釋》三章 2 節。
[241] 例如《詩篇註釋》五十三篇 12、13 節（本卷譯文），六十四篇 4 節。
[242] 參見哈納克（Harnack），第二卷 177 頁；施瓦內（Schwane），第二卷 271 頁。
[243] 例如《詩篇註釋》五十三篇 4 節。
[244] 參見第 lxxxv 頁末。在《詩篇註釋》一一八篇，Nun，20 節中，希拉里說「所達到的圓滿的獎賞取決於意志的發動」；《論三位一體》一章 11 節也如此。
[245] 譯自《詩篇》二章 40 節。
[246] 希拉里正在評論「主啊，我知道祢的判斷是公義的」這句話。
[247] 《哥林多前書》十二章 8 節。
[248] 譯自《詩篇》一一八篇，Iod，12 節。
[249] 例如《論三位一體》十章 70 節，十一章 1 節。
[250] 譯自《詩篇》一一八篇，prolog. 4 節。
[251] 同書一三五篇 3 節；confessio（confessio，認罪）被解釋為 professa cognitio（professa cognitio，公開的知識）。一三七篇 2 節及以後也使用了類似的語言。
[252] 同書二章 38 節；參見五十二篇 12 節（in.），一一九篇 11 節（4）。
[253] 總是直接向神認罪。沒有公開或儀式性認罪，或赦罪的暗示。但希拉里對教會實際制度的提及如此徹底地避免，以至於他的沉默無法作為任何論證，證明教會制度的存在，或在他眼中的重要性。
[254] 譯自《詩篇》六十六篇 2 節，五十六篇 3 節。
[255] 同書一一八篇，Koph，6 節。
[256] 《論三位一體》一章 12 節。
[257] 《馬太福音註釋》九章 9 節。
[258] 例如《詩篇註釋》五十三篇 7 節。
[259] 例如《論三位一體》一章 18 節。
[260] 《詩篇註釋》一一八篇，Gimel，5 節。希拉里從未提及堅振禮。
[261] 譯自《詩篇》五一篇 16、17 節。
[262] 例如同書一三一篇 23 節；《論三位一體》八章 13 節。後者是希拉里著作中唯一詳細討論該主題的段落；即使在這裡，它也不是為了自身而引入的。
[263] 例如《詩篇註釋》一章 9 節及以後，一一八篇，Koph，6 節。教會內的行為並不比教會外更模範。他歸因於許多人在讀經時最無辜的行為是計算他們的商業帳目，《詩篇註釋》一三五篇 1 節。
[264] 譯自《詩篇》五十二篇 9-12 節。
[265] 《論三位一體》二章 35 節。
[266] 譯自《詩篇》一一八篇，Aleph，1 節。
[267] 同書 Phe，9 節。
[268] 同書一章 12 節。
[269] 例如《論三位一體》一章 14 節，六章 19 節。
[270] 同書五一篇 21 節。
[271] 同書一一八篇，Ain，16、17 節。
[272] 同書 He，14 節。
[273] 例如同書五十三篇 10 節。
[274] 譯自《詩篇》一三七篇 16 節。參見《論三位一體》十章 55 節，他拒絕相信我們主耶穌基督為耶路撒冷這座不敬虔、殺人如麻的城市流淚是出於真正的悲傷。祂的眼淚是一種救贖計劃。
[275] 譯自《詩篇》十四篇 10 節，est enim necessarium plerumque mendacium, et nonnunquam falsitas utilis est（est enim necessarium plerumque mendacium, et nonnunquam falsitas utilis est，因為謊言常常是必要的，有時虛假是有益的）。後者顯然是指他的第二個例子。
[276] 赫爾馬斯（Hermas），《誡命》（Mand.）三章 3 節，承認大量說謊；他從未聽說這是錯的。但《牧人書》（Shepherd）的作者並沒有將他的代言人描繪成美德的典範。更重要的是，特土良（Tertullian），《論貞潔》（Pud.）19 節，將背信和說謊歸為輕微的罪，這些罪可能每天都發生在任何人身上。這是在他最嚴格和最苛刻的時期。在協調居普良（Cyprian）關於其對手的某些陳述與彼此以及與可能性方面存在嚴重困難，但他並未冒險對這種惡習進行任何普遍的開脫。
[277] 譯自《詩篇》一三四篇 1 節。
[278] 同書一三一篇 24 節，一二七篇 7 節，特別是一一八篇，Nun，14 節。
[279] 譯自《詩篇》一一八篇，Nun，13、15 節。
希拉流在此段落中，最完整地闡述了他的觀點。他的對立論點介於 legitima（合法）與 voluntaria（自願）之間。[280] 同上，〈詩篇註釋〉，第14篇，〈馬太福音註釋〉，第5章第2節。在後一段落中，有一條實用的建議，顯示公開禁食普遍受到認可。希拉流告訴他的讀者，他們不可按字面理解主關於禁食時要塗油的命令。如果他們這樣做，他們會使自己顯眼而可笑。〈馬太福音註釋〉，第27章第5、6節，關於童女持燈和才幹的比喻，不能像福斯特（Förster）那樣，被視為希拉流拒絕了後來聖徒超額義（supererogatory righteousness）教義的證據。他談論的是今生同時代的人不可能彼此傳遞義，他的話與該教義無關。[281] 〈詩篇註釋〉，第143篇第11節。[282] 同上，第51篇第16節。[283] 例如，同上，第61篇第6節，第118篇，He，第12節，Nun，第20節，Koph，第6節。[284] 同上，第135篇第4節。[285] 同上，第51篇第21節。[286] 同上，第118篇，Lamed，第15節。類似的段落相當多；例如，〈馬太福音註釋〉，第4章第26節。[287] 〈論三位一體〉，第6卷第36節。[288] 〈馬太福音註釋〉，第12章第17節，第31章第5節。[289] 〈論三位一體〉，第1卷第14節。[290] 同上，第9卷第8節，評論歌羅西書第2章第10節。[291] 〈詩篇註釋〉，第51篇第18節，第63篇第9節。[292] 同上，第2篇第41節。[293] 同上，第118篇，Gimel，第3節。[294] 同上，第52篇第17節。[295] 〈馬太福音註釋〉，第10章第19節。[296] 〈詩篇註釋〉，第1篇第19節。[297] 同上，第1篇第19節及以下，本卷已翻譯。關於善人，另見同上，第57篇第7節；關於惡人，第57篇第5節，〈論三位一體〉，第6卷第3節。[298] 〈詩篇註釋〉，第118篇，Gimel，第12節。[299] 〈論三位一體〉，第6卷第3節。[300] 〈詩篇註釋〉，第52篇第17節，第69篇第3節。[301] 〈論三位一體〉，第8卷第50節；〈詩篇註釋〉，第2篇第28節。參見萊特福特（Lightfoot）對歌羅西書第1章第15節的評論。[302] 多爾納（Dorner），第一卷第二部，第399頁。[303] 戈爾（Gore），《論文集》，第151頁。[304] 施瓦內（Schwane），第二卷，第271頁，說：「儘管我們拒絕其中將基督身體歸因於自然無感性（natural impassibility）的部分，但希拉流的闡釋比早期教父更清楚地呈現了一個真理，即將基督的代表性代贖（representative satisfaction）教義，作為一種自由的代贖服務，給予了合理的解釋。他正確地將主在地上的一生，連同其所有的苦難和軟弱，視為神人（God-Man）出於自由之愛的犧牲；只是他對這種犧牲的更精確定義不準確……希拉流特別強調主自由接受死亡。」他引用了〈論三位一體〉，第10卷第11節。[305] 他顯然長期熟悉它（《生平》，第一卷，第155頁），但首次提及將其用於宣教目的是在1862年（同上，第一卷，第137頁）。他在1890年辭去拉合爾主教職位後，在突尼斯開始將其翻譯成阿拉伯文（第二卷，第333頁），但他在馬斯喀特是否能取得任何進展似乎值得懷疑。他的傳記作者沒有提及實際完成的數量。[306] 關於法蘭西主教（Bishop French）對此教義重要性的看法，請參見他的《生平》，第一卷，第84頁。[307] 比較萊特福特主教（Bishop Lightfoot）對歌羅西書第1章第20節的全面論述。人類的和解意味著「恢復到他們曾經墮落的狀態，或他們被命定要達到的狀態。」
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